Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 54 (всего у книги 56 страниц)

Второй способ: Сознательное единение с благом – носителем ценности

Если мы наделенность ценностями называем наитеснейшим объективным контактом с ценностями, то кроме этого, существует также другой контакт, который можно рассматривать как наитеснейший с субъективной точки зрения.[418]418
  Термин субъективный не имеет никакого побочного уничижительного значения, но относится к личности как к сознательному субъекту.


[Закрыть] Мы имеем в виду теснейшее единение с благом, наделенным ценностями, принадлежащими объекту. Это единение переживается во всей полноте и проявляет себя только в полностью сознательном состоянии. Если нам позволено настолько погрузиться в возвышенную красоту окружающего ландшафта, что эта красота непрерывно окружает и охватывает нас, и мы приходим к теснейшему общению с этим конкретным пейзажем и ландшафтом, то это и есть та самая вершина субъективного участия. Это наитеснейшее единение с благом и его ценностями представлено прежде всего в общении типа «Я-Ты» с возлюбленным во взаимопроникновении любви. Это любовное общение превосходит не только любое возможное единение с безличным благом, но становится единением совершенно нового уровня.

Каждый тип этого субъективно самого тесного единения, будь то единение с безличными благами или любовное общение с людьми, предполагает восприятие ценностей и ценностный ответ. То же самое следовало бы сказать и в отношении бытия носителем ценностей. Но в данном случае восприятие ценности и ценностный ответ, не только предполагаются, но субъективное единение имеет некоторым образом характер усиления контакта, который уже представлен в восприятии ценности и ценностном ответе. Объединение с благом и его ценностями имеет характер полного развития того, что уже начато в восприятии ценности, и особенно в том, что мы определили как «бытие подвергнутым воздействию» ценности.[419]419
  См. Christian Ethics, passim.


[Закрыть] И, тем не менее, это единение с благом и его ценностями все еще обладает новыми элементами в сравнении с восприятием ценности, испытыванием воздействия ценности и ценностным ответом. Это станет яснее, когда мы поймем, что такое единение может происходить только с определенными типами благ.

С некоторыми благами, наделенными ценностями, не возможно более тесное единение, чем их знание, испытывание воздействия с их стороны, и ценностной ответ им. Это в особенности относится к событиям. Когда мы свидетельствуем чье-либо религиозное обращение, знание, что это действительно произошло, воздействие этого на наши сердца и ценностный ответ радости суть самое тесное единение, которое мы можем достичь с возвышенной ценностью, носителем которой является это обращение. Если мы слышим, что кто-то избежал великой опасности, или что он был освобожден из ужасного заключения, или что он поборол смертельную болезнь, то не существует большего единения с ценностью этих событий, чем восприятие их ценности, бытие ею затронутым и соответствующий ценностный ответ. И все же утверждение, что не возможно более тесное единение с этим благом, чем то, которое дано в восприятии ценности, бытии ею затронутым, и ценностном ответе, истинно только cum grano salis. Оно истинно постольку, поскольку не возможен никакой контакт, который установил бы вид «обладания» благом и который открыл бы, как это и произошло, дверь для нового измерения frui. Но, очевидно, существует и гораздо более тесное единение с этими событиями, которое следует в совершенно другом направлении. Имеется в виду эффект, который это событие может породить в нашей душе, теперь не только в смысле «бытия затронутым» (например, поколебленным или укрепленным), но в смысле изменения наших личностей в вмешательства в наше бытие.

Если бы наблюдаемое нами религиозное обращение привело нас к нашему собственному обращению, если бы освобождение заключенного произвело на нас такое впечатление, что привело к глубоким изменениям в нашей личности, то в этом видна была бы важная связь, превосходящая восприятие ценности, бытие затронутым ею и ценностный ответ. Но этот эффект, приводящий к изменению в нашей душе, является совершенно другим видом контакта, чем тот, который мы определили как «единение» или «общности» с благом. Здесь важно видеть, что в случае этих событий, наделенных высокими ценностями, единение, при котором благо можно было бы назвать «моим» – тесное фронтальное отношение – не возможно. Сам факт их существования является вершиной их приближения к нам, а остальное зависит от степени нашего понимания ценности, нашей восприимчивости и потенциала нашего ценностного ответа. Со своей стороны благо, однако, не может в этом смысле приблизиться к нам больше, чем став реальным.

Но в примере с прекрасным ландшафтом, как мы уже видели, есть возможность нового единения. То же самое относится и к красивому дому, который мы не только посещаем, но в котором живем. Невозможно рассмотреть все различные типы единения, превосходящие контакт восприятия ценности, бытия затронутым ею, и ценностного ответа, которые изменяются согласно природе блага, о котором идет речь. Достаточно будет подчеркнуть, что во всех примерах, в которых такое более тесное единение возможно, как только допускается это единение, появляется новый вид наслаждения ценностями в строгом смысле или, по крайней мере, новое измерение наслаждения.

Общность с людьми в любви

То, о чем было сказано, лучше всего можно увидеть на примере общности в любви с другими людьми. Участие в красоте, благородстве и благости другой личности приобретает совершенно новый характер, коль скоро имеет место любовное взаимопроникновение. Уникальное единение, которое может учредить взаимная любовь между двумя личностями и только она одна, позволяющее каждому называть другого «моим» и предоставлять себя другому как «твой», явно превосходит контакт, предусмотренный восприятием ценности, бытием затронутым ею и ценностным ответом ей.

Осознать красоту личности – это одно; знать человека и все сокровища, заложенные в его личности, уже есть великий и важный контакт с миром ценностей. И не приходится говорить, в рамках этого знания, осознания, понимания и подразумеваемого восприятия ценности, что существует величественная градация глубины и чистоты этого восприятия ценности. И опять, бытие затронутым красотой этой личности, обрадованным, поколебленным, укрепленным и утешенным означает следующий уровень единения с рассматриваемыми ценностями. Здесь опять мы видим широкую градацию в сущности затроннутости по отношению к ее глубине, чистоте и, хотелось бы сказать, ее объективности.

Ценностный ответ также, будь то восхищение или радость, или почитание, обозначает следующий шаг в единении. Здесь мы тоже видим широкий спектр градации по глубине, чистоте и адекватности ответа. Более того, природа самого ответа, то есть является он восхищением, воодушевлением или почитанием, тоже имеет отношение к тесноте единения. Но с любовью приходит совершенно новое единение, новый тип участия в ценностях другой личности. Присущее любви самопожертвование, совершенно новое обязательство, внутренний «порыв» к любимому человеку, стремление к единению (intentio unionis), подчеркивание духовного единства с любимым – все это делает любовь особой объединяющей силой (virtus unitiva). Святой Августин подчеркивал единение с любимым и участие в любимом через любовь и в любви, говоря, что человек становится (до определенной степени) тем, что он любит.

И все же столь же уникальное и ни с чем не сравнимое, как единение, которое приходит с любовью, но совершено новое нечто происходит, когда наша любовь вознаграждается взаимностью. Во взаимопроникновении любви учреждается совершенно другое объективное единение и объединение. Это – выполнение желанного в любви единения, которое, тем не менее, не достижимо, пока любовь не вознаграждается взаимностью.

Всякий сознательный контакт с наделенными ценностями благами способен одарить нас счастьем. Уже само знание, что такое добро существует, может взволновать и обрадовать нас. А в отношении тех благ, с которыми возможно более тесное единение упомянутое выше, этот контакт, открывая дверь к и делая возможным новое измерение наслаждения, также является, в новом смысле, источником счастья. Будучи столь же великим, как блаженство любви само по себе, единство с любимым человеком, дарованное взаимной любовью (то есть, взаимопроникновение душ в любви), тем не менее, очевидно, является источником счастья в совершенно новом смысле.

Единение с ценностью – не нечто обязывающее, а дар

Приведенных коротких намеков должно быть достаточно для раскрытия природы этого наитеснейшего единения с ценностями, которую мы назвали наивысшей формой участия с точки зрения субъекта и противопоставили наивысшему участию с объективной точки зрения – бытию носителем ценностей или наделенному ими. Здесь мы должны сделать важное различие. В то время, как ценностный ответ всем благам, наделенным моральными ценностями, сам является носителем моральной ценности и во многих случаях обязателен, более тесное единение с тем же самым благом не является само по себе носителем моральной ценности, и как таковое не является обязательным. Оно имеет характер дара. Это – великое объективное благо для человека, но его достижение не имеет характера обязательности, присущей ценностному ответу.

Это, однако, не означает, что принятие такого дара не может повлечь за собой принятие многих моральных обязательств, и часто имеет важное с моральной точки зрения влияние на нашу душу. Такое может даже произойти, когда ценности блага не являются морально значимыми, как в случае, например, красоты. Тесное единение с красотой в природе или искусстве может иметь моральное влияние на нашу душу, делая нас углубленнее и сосредоточеннее, хотя ценностной ответ этой красоте, как таковой, не является носителем моральных ценностей.

Здесь важно понимать, что, каковы бы ни были возможные косвенные последствия, существует фундаментальное различие между ценностным ответом моральным благам, который сам является морально благим и часто обязательным, и тесным единением с моральным благом, которое само по себе не имеет моральной ценности. Можно было бы сказать, что тогда как ценностный ответ – это моральная заслуга, тесное единение есть чистый дар. Аналогично это же можно сказать и о желании такого тесного единения постольку, поскольку речь идет о сотворенных благах. Это желание благородно, оно безусловно является носителем ценностей, но не моральных ценностей.

И все же это желание является не только не встречающим моральных возражений, но еще и проявлением благородства и глубины личности. Глубина и благородная структура личности обнаруживает себя в том, каким благом человек желает обладать, или, по крайней мере, к какому благу он восприимчив. Но если такое желание может быть симптомом и проявлением моральных качеств человека, оно не делает его носителем моральной ценности и заслуги, как это делает чистый ценностный ответ.

Абсолютный идеал этого отношения с ценностями следует искать в Христианском понятии visio beatifica (видение райского блаженства). Оно является таким абсолютным идеалом, потому что Бог есть бесконечно святой источник всех ценностей и потому, что эта тесная общность в любви несравнимо превосходила бы любой другой идеал единения.

Третий способ: авторство по отношению к наделенным ценностью благам

Наконец, существует еще третье основное отношение с ценностями, доступное человеку: а именно, создание блага, наделенного ценностями, будь то действие, посредством которого такое благо создано или сохранено, или инициация значительного духовного движения, ассоциации или произведения искусства, – одним словом, создание любого блага, представляющего собой реальность в отрыве от действия человека, создающего его.

В этом отношении авторства, однако, мы должны выделить два фундаментально различных типа. Кроме сознательно намеренного создания блага существует также другой тип, в котором человек играет более «инструментальную» роль. Термин «инструментальный» используется здесь без каких-либо уничижительных коннотаций.[420]420
  Очевидно, просто случайную причинную связь, имеющую совершенно безличный характер в отношении создания блага, никак нельзя рассматривать как авторство. Так, например, происходит, когда некто одним только фактом своего присутствия спасает другого от нападения: он оказался рядом с этим человеком по совершенно другой причине, но простой факт, что получилось так, что он пришел как раз в тот момент, когда приступник намеревался напасть на этого человека, стал причиной того, что приступник отказался от своих намерений.


[Закрыть] Мы имеем в виду все те случаи, в которых бытие личностью оказывает большое влияние на других людей, где влияние варьируется от бытия хорошим примером до исполненного славой сияния личности, способного вызывать великие изменения в мире, благодаря которым могут появляться великие блага, даже если эта личность ничего не знает о подобных эффектах и во многих случаях даже не собирается их вызывать. Этот тип авторства проявляет себя иногда только в ходе истории спустя много времени после смерти автора. Было бы замечательно далее проанализировать этот способ участия в ценностях. Но мы должны воздержаться от включения этой темы в наш текущий анализ, потому что ее изучение выходит за рамки данной статьи. Мы, следовательно, должны ограничиться здесь изучением авторства, имеющего характер намеренного создания блага, авторства в более буквальном смысле этого слова.

Контакт с ценностями, подразумеваемый в этом буквальном авторстве в отношении блага, наделенного ценностями, очевидно, также предполагает ценностное восприятие и ценностный ответ. Ведь такое авторство возможно, только когда человек осведомлен о ценности блага, которое он решает создать.[421]421
  Ценность созданного блага может, однако, иногда значительно превосходить ту ценность, которую автор сознательно видит, это в особенности касается произведений искусства.


[Закрыть] Оно также требует, чтобы его воля создать это благо была мотивирована его ценностью и объективной желательностью его реализации. Контакт человека с такой ценностью, очевидно, является менее тесным, чем при его наделенности ценностями или более тесной общности с благом, наделенным ценностями. Но это участие имеет совершенство sui generis (своего собственного рода). Будучи более низкого типа по сравнению с двумя предыдущими, оно имеет в рамках нашего земного существования совершенство, которого они не имеют. Создать благо, которое нередко переживает своего создателя, обогатить мир и специфически трансцендировать самого себя – уникальная привилегия, дарованная человеку Богом.

Конечно, существует много других форм трансценденции в человеке, которые даже еще более важны и фундаментальны: например, в каждом ценностном ответе человек трансцендирует себя и совершает прорыв через все простые имманентный тенденции, побуждения и устремления энтелехии. Вершина этой трансценденции достигается в страстной любви к Богу. Но мы здесь имеем ввиду другое измерение трансценденции: способность создавать нечто совершенно отдельное от нашей собственной личности. В этом тоже проявляется особый призыв Бога.[422]422
  Этот тип трансценденции, особено в ее историческом измерении, имеет для многих людей характер заместителя бессмертия души. Когда Гёте заставляет своего Фауста восклицать:
  «Nor can the traces of my earthly day – «Да и не могут следы моих дней земных Through ages from the world depart!», – через века исчезнуть из мира!» мы встречаемся с этой псевдо-вечностью. Но все же, будучи достойным сожаления заместителем, ограниченным историческим продолжением существования, коль скоро для кого-то она становится заменой бессмертия индивидуальной души (истинного понятия vita aeterna (вечной жизни)), это злоупотребление не должно дать нам забыть, что трансценденция, подразумеваемая созданием высоких благ, обладает, как таковая, совершенством sui generis.


[Закрыть] Более того, такое отношение к ценности является глубоким источником счастья, хотя и не таким фундаментальным, как упомянутая выше общность с благом.

Отношение между первым и вторым способами участия в ценности

Выделив эти три базовых способа участия человека в ценностях, мы подошли к сердцевине нашей темы, а именно, к вопросу о взаимоотношении между этими способами участия. На самом деле, существует большая путаница по этому вопросу; и виной тому – слишком большое число попыток связать их неким отношением окончательности, когда бы один способ был средством для другого. Как только понимаешь истинную природу ценностей, существенную важность каждой из них самой по себе, которая исключает любую возможность выведения их важности из любой другой точки зрения и сведения их к отношению бытия подходящим для чего-либо другого, становится ясно, что бытие наделенным ценностями наивысшего типа, которые мы свидетельствуем в Святом человеке, никак нельзя рассматривать как просто средства для чего-то другого. Поскольку человек осознал предельный характер моральных ценностей и их отношение к Богу и понял, что Бог Сам есть абсолютное моральное Благо, что Он есть сами Справедливость, Милосердие, Сострадание, невозможность поиска другого raison d’être для значения бытия наделенным наивысшей моралью становится очевидной.

Бытие носителем ценностей не есть отношение средства к цели

Тот факт, что бытие носителем ценностей не может быть привязано к наиполнейшему наслаждению ценностями в некоем отношении окончательности, которое может быть ясно осмыслено нашим разумом, замечательно выражен в теологической формулировке конечной цели человека.

Similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первичная цель человека; блаженство или видение райского блаженства есть его конечная вторичная цель. В назывании similitudo Dei конечной первичной целью человека заключено явное признание того, что ее никогда не следует рассматривать как средство достижения блаженства. Напротив, характер конечной первичной цели ясно подразумевает, что similitudo Dei само по себе имеет полную значимость, значение и ценность и не выводит их из бытия предпосылкой блаженства.

Но с другой стороны, в назывании блаженства, то есть видение блаженства, конечной вторичной целью, не только подчеркивается его фундаментальная важность и ценность, но и исключается возможность понимания его как средства достижения similitudo Dei. Связь между обеими целями, будучи далеко не окончательной, напротив имеет характер отношения вознаграждения. Visio Beatifica рассматривается как вознаграждение за similitudo Dei в то время как последнее является предпосылкой блаженства. Необходимо подчеркнуть, что отношение вознаграждения является одним из конечных отношений и имеет такой же метафизический ранг, как окончательность или причинность. Тот факт, что каждая – similitudo Dei и блаженство — называется конечной целью, явно раскрывает предельную значимость и ценность, которыми согласно Католической теологии обладает блаженство. Оно видится абсолютным завершением персонального существования, завершением, которое безусловно является незаслуженным Даром Божьим, завершением, превосходящим любую простую естественную окончательность, но также еще и завершением человека в соответствии со словами Св. Августина: «Fecisti nos ad te, Domine» (Ты создал нас для себя, Господи).

Было бы невозможно пропустить конечную вторичную цель. Пусть верно, что similitudo Dei, в силу подразумеваемого в нем прославления Бога, первично по отношению к блаженству; тем не менее, сознательно переживаемая общность с Богом в любви, данная в видении блаженства, в такой степени является завершением человека как субъекта, его сознательного, бодрствующего бытия с его новым измерением существования, что конечное завершение существования человека никогда не может быть дарована одним только similitudo Dei.

Если мы смогли увидеть, что в рамках философии мы можем ясно понять истину, согласно которой бытие носителем моральных ценностей в их наивысшей форме никак нельзя считать простыми средствами, то мы должны теперь утверждать, что окончательное значение самого тесного субъективного контакта с ценностями, которое находит свое выражение в теологической формулировке блаженства как конечной вторичной цели, тоже может быть ясно осмыслено нашим разумом. Но разумеется, природа видения блаженства, наряду с тем фактом, что такая общность с Богом дарована нам, недоступна нашему разуму без помощи извне. Мы знаем эту природу и этот факт только благодаря Откровению. Но то, что такая общность была бы конечным субъективным завершением и имеет характер конечной вторичной цели, может быть осмыслено нашим разумом. Мы можем ясно видеть, что по аналогии с наитеснейшим субъективным контактом с высшими благами на земле, общность с Богом в любви, абсолютное благо, было бы абсолютным завершением персонального существования человека и источником блаженства. Даже если мы абстрагируемся от Откровения, говорящего, что такое вознаграждение даровано нам Богом в качестве незаслуженного дара тем, кто соблюдает Его Заповеди, и даже если мы абстрагируемся от веры, мы все-таки можем понять нашим разумом, что в таком случае была бы реализована предельная ценность.

Финалистическая ошибка в вопросе о блаженстве

Тот факт, что бытие носителем моральных ценностей и наитеснейшее субъективное единение не могут быть связаны отношением окончательности, так замечательно выраженный в различии между конечной первичной и конечной вторичной целями человека, к сожалению не понят многими философами. Мы, естественно, не говорим о тех так называемых философах, которые отрицают существование объективных ценностей и для кого добро и зло не имеют абсолютного объективного значения, потому что для такой проблемы вообще не существует. Но среди тех, кто признает объективную мораль, и для кого различие между добром и злом в моральном смысле имеет полную значимость, мы находим много таких, кто связывает бытие носителем моральных ценностей в отношении окончательности со счастьем, как например, это делают разные формы эвдемонизма. Эта ошибка происходит из того факта, что настоящая природа ценности не была понята.

Но удивительно обнаружить даже в среде Католических философов тезис, утверждающий, что значимость и важность морального совершенства вытекают из его служения средством достижения блаженства. Такое мнение вызывает удивление из-за его несовместимости с философскими следствиями доктрины similitudo Dei как конечной первичной цели. Эти философы не обратили внимание на тот факт, что бытие носителем моральных и религиозных ценностей, особенно Христианских добродетелей, которые украшают Святого, относится к similitudo Dei, и, таким образом, никак не может считаться простыми средствами достижения блаженства. Христианская мораль, украшающая Святого – отражение богатства добродетелей во Христе – в точности тождественна similitudo Dei. Таким образом, первичная важность и значимость, придаваемые similitudo Dei – характер абсолютно первичной цели – должна также быть признана и в морали Святого человека. Этот характер категорически исключает любую концепцию его морального совершенства как простого средства, пусть даже достижения блаженства. Очевидно, что это совершенство существенно важно и предельно ценно само по себе. Однако, необходимо повторить, что даже если мы абстрагируемся от теологической доктрины, мы можем ясно видеть, что сама природа моральных ценностей исключает рассмотрение их как средств, обязанных своей важностью чему-либо еще.

Даже естественные моральные ценности нельзя понимать как простые средства, а тем более их нельзя считать обязанными своей важностью и обязательностью своей функции расчищать путь для достижения блаженства. Хотя Христианская мораль (то есть, мораль Святого человека) несравнимо превосходит любую естественную мораль, хотя она имеет совершенно новое качество, тем не менее, она никогда не противоречит естественной морали, но подразумевает ее, ее преображая. Когда мы хвалим в человеке его надежность, честность, щедрость, мы также имеем дело с подлинными ценностями, то есть ценностями, которые важны сами по себе и не могут считаться простыми средствами достижения чего-либо еще, например, счастья. Отражение абсолютного характера similitudo Dei — категориальное долженствование, существенная важность ценностей, которую Кьеркегор выразил, назвав мораль дыханием вечного – следует находить в любой подлинной моральной ценности.

Необходимо повторить то, что было сказано выше: как только осознана и понята истинная природа ценностей, их существенная важность и особенно уникальный характер моральных ценностей, уже не возможно видеть в обладании моральными ценностями просто средства достижения нашего вечного благоденствия. Каждая моральная ценность может считаться только шагом к similitudo Dei, по крайней мере, в качестве неустранимой предпосылки, но никак не простым средством достижения блаженства. Подлинная связь между обладанием ценностями, которое мы свидетельствуем в жизни Святого, и блаженством, будучи далеко не отношением окончательности, есть именно отношение вознаграждения, которое, как мы уже увидели, согласно теологии, является также отношением между similitudo Dei и блаженством в вечности.

Нас более всего интересует объективное отношение между моральным совершенством и небесным вознаграждением за него, вечной общностью в любви с Богом. Все наши аргументы касались этого объективного отношения. Если обратиться к субъективному отношению, то есть, к вопросу о том, каково отношение мотивации между этими двумя, необходимо будет подчеркнуть тот факт, что любое стремление к моральному совершенству как простое средство достижения небесного вознаграждения здесь не рассматривается. Однако это не исключает того, что желание вечного единения может и даже должно играть большую роль в нашей мотивации. Как только мы вспоминаем, что согласно Христианскому Откровению, небесное вознаграждение состоит в visio beatifica (видении блаженства) и наитеснейшей общности в любви с Богом, становится ясно, что вся сфера морали не может считаться простым средством достижения этой цели. Желание вечной общности с Богом с необходимостью предполагает любовь Бога, которая является самым возвышенным и самым подлинным ценностным ответом. Только для того, кто любит Бога, наитеснейшая общность с Ним может быть блаженством[423]423
  Если мы абстрагиреумся от Божественной любви, то есть, если мы допускаем, что это предпосылка отсутствует, счастье в вечности имело бы в основном характер антитезиса преисподней. Желание избежать вечного проклятия вполне может существовать и без Божественной любви и естественно может быть мотивом избегать морального зла. Но даже в этом случае, который считается моральной теологией случаем несовершенной, хотя и не неправильной мотивации избегать морального зла, уклонение от морального зла никогда не видится в свете простой инструментальной окончательности. Здесь тоже участвует ценностный ответ, потому что преисподняя видится в свете заслуженного наказания, которое подразумевает, что грех осознан в его антиценности, и что в страхе Божьем дан ответ бесконечной Божественной справедливости.
  Бояться Бога и Его суда только в смысле боязни чего-либо болезненного, подобно тому, как мы можем бояться неприятных последствий нашего поведения здесь, на земле, невозможно. Возможный риск попасть в преисподнюю не есть нечто, что мы можем понять так, как мы можем определить возможные неприятные последствия своих дел на земле. Он основан на вере, а вера с необходимостью подразумевает возвышенность души, sursum corda, установку на ценностный ответ. Без этого вместо веры было бы суеверие.


[Закрыть].

Та же самая Божественная любовь, которая лежит в основе ревностного желания вечной общности с Богом не может быть отделена от ценностного ответа на все моральные и морально значимые ценности, и эта любовь несовместима с игнорированием существенной важности моральных ценностей, так же, как и прославления Бога, которое подразумевается нашим моральным совершенством. Она также несовместима с трактовкой соблюдения заповедей Божиих как простого средства достижения чего-либо еще, потому что Божественная любовь существенным образом связана с ответом бесконечному величию Божьих Заповедей и Божественному Откровению, которое содержат Его Заповеди, а также – с ценностным ответом морали и существенной важности морали.[424]424
  См. von Hildebrand Dietrich. True Morality and Its Counterfeits (New York: McKay, 1955), chapter 11.


[Закрыть] Таким образом, уже в том, что касается мотивации (с субъективной точки зрения), моральное совершенство никак нельзя рассматривать как простое средство достижения блаженства, коль скоро мы поняли Христианскую концепцию блаженства.

С одной стороны, если истинно утверждение, что природа Христианского понятия блаженства была забыта, как это и случилось, в философствовании тех Христианских мыслителей, которые заявляют, что значением морального совершенства должно быть бытие простыми средствами достижения блаженства, объективно и субъективно, то нужно сказать, с другой стороны, что мы находим радикальное непонимание Христианского блаженства у Канта. Кант резко выступал против инструментализации морали, но, к сожалению, он впал в противоположную крайность, заявляя, что желание небесного вознаграждения не должно играть вообще никакой роли.

Кант рассматривает Христианскую идею небесного вознаграждения так, как если бы это вознаграждение заключалось эгоцентрическом счастье, которое даже несравнимо ниже, чем благородное счастье, дарованное нам на земле в наслаждении возвышенными благами, наделенными ценностями. Таким образом, он считает, что в Христианской доктрине мораль действительно рассматривалась только как средство получения небесного «вознаграждения», и что эта мораль есть чистый эвдемонизм. Следовательно, Христианская мораль имеет для него эгоистический характер. Это неизбежно следует из того факта, что в его этике нет места любви и что он не смог осознать природу ценностей и их способности вызывать в людях любовь. В действительности, подлинное Христианское желание небесного вознаграждения, то есть вечной общности в любви с Богом, само по себе, является гораздо более возвышенным и обязывающим моральным действием, чем все, что Кант предлагает в своей этике, потому что оно есть необходимое следствие ценностного ответа любви к Богу.[425]425
  В своей книге о любви я рассмотрю in extenso ошибку, которая происходит из непонимания того, что желание единения с любимым является необходимым элементом подлинной любви и не подразумевает эгоистической коннотации.


[Закрыть]

Но можно задать и другой вопрос: каково отношение между наитеснейшей фронтальной общностью с ценностями, ограниченной рамками возвышенных созданных благ и бытием носителем моральных ценностей на земле, или, по-другому, между полным наслаждением этими благами и моральным совершенством? Здесь мы сталкиваемся с двумя противоположными теориями, которые обе ложны. Одна (которую можно обнаружить у атеистических или, по крайней мере, не-религиозных авторов) утверждает, что земное счастье, которое для них является единственным существующим счастьем, есть подлинная цель человеческой жизни. Бытие морально благим (если только моральные ценности не отрицаются полностью ab ovo (с самого начала) и не интерпретируются как просто конвенции общества) рассматривается в большей или меньшей степени как средство достижения земного счастья. Существует много разновидностей и уровней этого подхода, от радикального утилитаризма до идеала «поиска» счастья.

Понятно, что во всех этих формах, понятие счастья – очень смутное. Но одно можно сказать обо всех этих эвдемонизмах: они никогда явно не рассматривают счастье как результат наитеснейшей фронтальной общности с благами, наделенными высокой ценностью; они никогда не понимают его как предполагающее ценностное восприятие и ценностный ответ; они воспринимают его как простое состояние души. Оно полностью оторвано от ценностей. Эта концепция даже имплицитно не признает подлинную природу моральной ценности. Мы вернемся к ней позже. Ее поверхностность и незнание реальности неприкрыто обнаруживают себя в свете восхитительного изречения Сократа: лучше самому человеку пострадать от несправедливости, чем допустить ее.