Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 56 страниц)

5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями

Наиболее важные и основополагающие из всех априорных отношений – это иерархические отношения качественных систем материальных ценностей, которые мы обозначаем как ценностные модальности. Они образуют материальное Apriori, в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение. Его существование как раз и представляет собой самое ясное опровержение кантовского формализма. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями.

В нижеследующем я намереваюсь не проводить подробный анализ и обоснование этих качественных систем и законов их предпочтения, но собираюсь лишь выделить некоторые примеры для прояснения вида априорной иерархии ценностей:

1. Прежде всего, в качестве четко отграниченной модальности выделяется ценностный ряд приятного и неприятного (уже Аристотель указывает на него в своем разделении [hdú, cr®simon и kalón). Ей соответствует функция чувственного чувства (sinnliches Fühlen) (и его модусы – наслаждение и страдание); с другой стороны, ей соответствуют состояния чувства, называемые «чувствами ощущений», т. е. чувственные удовольствие и боль. В ее пределах (как и в пределах любой модальности), таким образом, существуют ценность предмета, ценность функции и ценность состояния.

Весь этот ценностный ряд «относителен» к существу, обладающему некой чувственной природой вообще; но он отнюдь не относителен к некоторой особенной организации этой природы, например, к организации человека; он не относителен к определенным вещам и процессам реального мира, которые являются «приятными» или «неприятными» для некоторого существа, обладающего определенной организацией. Хотя один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен (соответственно, и для различных животных), само различие ценностей «приятно-неприятно» остается абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих вещей.

То, что приятное предпочитается неприятному (ceteris paribus), также не является положением, обоснованным наблюдением и индукцией. Оно покоится на сущности этих ценностей и па сущности чувственного чувства. Если бы какой-то путешественник, историк или зоолог описал некий вид животных или людей, в пределах которого предпочтение было бы обратным, то мы вполне могли бы «а priori» не доверять этому описанию. Мы бы сказали: это исключено; возможно, эти существа чувствуют как приятное и неприятное нечто другое, чем мы; они не просто предпочитают приятное приятному, для них, должно быть, существует некоторая (возможно, неизвестная нам), ценность такой модальности, которая «выше», чем модальность этой ступени, и когда они предпочитают» эту ценность, они просто «терпят» неприятное; или же мы сталкиваемся с каким-то извращением желания, в силу которого в их переживании вредные для жизни вещи выступают «как приятные» и т. д. Как и все эти связи, та связь, которую выражает наше положение, одновременно является законом понимания чужих жизненных проявлений и конкретных, например, исторических, оценок (как, впрочем, и собственных, например, данных в воспоминании); и поэтому она выступает как предпосылка во всех наблюдениях и индукциях. Например, она «априорна» по отношению ко всякому этнологическому опыту.

Это положение и факт, который оно описывает, не могут получить дальнейшего «объяснения» и со стороны теории развития. Так, например, нет ни малейшего смысла в утверждении, будто эти ценности (и закон их предпочтения) «возникли» как знаки тех двигательных комбинаций, которые оказались целесообразны для индивида или для вида в целом. Ведь таким образом может быть объяснена только связь сопутствующих чувственных состояний и определенных, исходящих от вещей, импульсов действия – а не сами ценности и не закон их предпочтения; его значимость независима от любых организаций.

Самостоятельным ценностям приятного и неприятного соответствуют особые группы производных ценностей (технические[196]196
  Одна часть технических ценностей связана с производством приятных вещей и объединяется в понятии «полезного» («цивилизационные ценности»), другая – с наслаждением таковыми, эти ценности называются ценностями роскоши.


[Закрыть] и символические ценности), которые мы здесь не можем обсуждать более подробно.

2. В качестве второй ценностной модальности выделяется совокупность ценностей витального чувства. Предметные ценности в пределах этой модальности – если это самостоятельные ценности – это все те качества, которые охватывает противоположность «благородного» и «низкого» (или же «доброго» – с тем особым оттенком этого выражения, когда оно приближается к «порядочному» и противопоставляется уже не «злому», но «дурному»).[197]197
  «Благородное» и его противоположность и в языковом плане применяется прежде всего к жизненным ценностям (благородный конь, благородное дерево, благородная порода и т. д.).


[Закрыть] Производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений «благополучия» и «благосостояния»,[198]198
  «Благополучие» и «благосостояние», таким образом, отнюдь не совпадает с жизненными ценностями вообще; скорее, сама ценность благосостояния определяется в соответствии с тем, насколько благородны или низки индивидуум и сообщество, которые находятся в благополучном (или же в скверном) состоянии. С другой стороны, «благополучие» как жизненная ценность – выше, чем просто «полезность» (или приятность); а благосостояние некоторого сообщества – выше чем, например, сумма его интересов (как общество).


[Закрыть] и которые подчинены [ценностям] благородного и неблагородного; как состояния, сюда же относятся все модусы чувства жизни (например, чувство «подъема» и «спада» в жизни, чувство здоровья и болезни, чувство старости и смерти, чувства слабости и силы и т. д.); как ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, – например, радость и печаль (определенного рода); как инстинктивные ответные реакции – «мужество» и «страх», импульс мести, гнев и т. д. Здесь невозможно также намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелятов.

Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть «сведены» ни к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. Непонимание этого факта мы считаем основным, недостатком, прежних этических учений. Кант также негласно предполагает, что они могут быть сведены к чисто гедонистическим ценностям, когда утверждает, что все ценности можно разделить на «добро-зло» и «приятное-неприятное».[199]199
  См. например, «Критику практического разума», I часть, I книга, 2 раздел. Гедонисты и утилитаристы делают ошибку, когда пытаются свести эту ценностную модальность к приятному и неприятному (как и Кант); рационалисты же по большей части заблуждаются, сводя ее к духовным (в особенности, к рациональным) ценностям.


[Закрыть] Но это невозможно даже для «ценностей благополучия», не говоря уже о самостоятельной витальной ценности благородства.

Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что «жизнь» – это подлинная сущность, а не «эмпирическое родовое понятие», которое только объединяет «общие признаки» всех земных организмов. Но здесь я не могу останавливаться на этом.

3. От ценностей жизни в качестве нового модального единства отделяется область «духовных ценностей». Уже в способе своей данности они обнаруживают своеобразную отделенность и независимость по отношению ко всей сфере телесности и окружающего мира и проявляют себя как некоторое единство также и в том, что существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву. Акты и функции, в которых мы их постигаем, суть функции духовных чувств и акты духовного предпочтения, любви и ненависти, которые отделяют себя от витальных функций и актов, имеющих те же названия, как чисто феноменологически, так и благодаря обладанию собственной закономерностью (которая не может быть редуцирована к какой-то «биологической» закономерности).

Основные виды этих ценностей таковы: 1. ценности «прекрасного» и «безобразного» и вся область чисто эстетических ценностей; 2. ценности «справедливого» и «несправедливого», предметы, которые еще являются «ценностями» и которые полностью отличаются от «правильного» и «неправильного», т. е. соразмерного некоторому закону; они образуют последнее феноменологическое основание идеи объективного правопорядка, которая как таковая независима от идеи «закона» и идеи государства, как и от обосновывающей его идеи жизненного сообщества (и тем более – от всякого позитивного законодательства)[200]200
  «Закон» есть ценность производная от самостоятельной ценности «правового порядка»; а позитивный закон (например, какого-то государства) – производная ценность значимого для этого государства (объективного) «правового порядка», который вместе должны реализовать законодатель и судья.


[Закрыть]; 3. ценности «чистого познания истины», которые стремится реализовать философия (в отличие от позитивной «науки», которая руководствуется также целью господства над явлениями).[201]201
  Мы говорим о ценности «познания», а не о ценности самой истины. «Истина» вообще не относится к ценностям; но здесь я не могу привести основания, которые говорят в пользу этого утверждения.


[Закрыть] Поэтому «ценности науки» производны от ценностей познания. Производными (техническими и символическими) от духовных ценностей вообще являются так называемые «ценности культуры», которые по своей природе относятся уже к сфере ценностей благ (например, сокровища искусства, научные институты, позитивное законодательство и т. д.). В качестве состояний-коррелятов этих ценностей выступает ряд тех чувств, которые, как, например, духовные радость и печаль (в отличие от «жизнерадостного» или «унылого» состояний, относящихся еще к витальной сфере) обладают той феноменальной характеристикой, что они являют себя в «Я» как его состояния не благодаря тому, что «вначале» становится данностью тело как тело данной личности, но так, что они являют себя вообще без опосредования этой данностью.[202]202
  См. по этому поводу подробное обоснование во II части данной работы в разделе V: «Материальная этика и эвдемонизм»; прежде всего гл. 8.


[Закрыть] Их вариация также происходит независимо от изменения состояний сферы витальных чувств (и конечно же – от чувственных состояний чувств); а именно, в непосредственной независимости от вариации ценностей самих предметов в соответствии с их собственными законами.

Наконец, к ним относятся и особые ответные реакции, такие, как «расположение» (Gefallen) и «нерасположение», «одобрение» и «неодобрение», «уважение» и «неуважение», «стремление к возмездию» (в отличие от витального импульса мести) «духовная симпатия», которая, например, поддерживает дружбу и т. д.

4. Наконец, в качестве последней ценностной модальности выступает четко отделенная от названных ранее модальность святого и несвятого, которая опять-таки составляет далее не определимое единство некоторых ценностных качеств. Тем не менее, именно она имеет одно весьма определенное условие своей данности: она являет себя только в тех предметах, которые даны в интенции как «абсолютные предметы». Под этим выражением я понимаю не какой-то особый поддающийся определению класс предметов, но (в принципе) любой предмет в «абсолютной сфере». Эта ценностная модальность опять-таки совершенно независима от того, какие вещи, силы, реальные личности, институты и т. д. в то или иное время и у тех или иных народов считались «святыми» (от фетишистских представлений до чистейшего понятия о Боге). Все это – вопросы о соответствующей позитивной совокупности благ, относящихся к этой ценностной сфере, и они не относятся к априорному учению о ценностях, и иерархии ценностей.[203]203
  Так, например, клятва есть некоторое утверждение и обещание в отношении ценности святого, независимо от того, что считают святым и в чем клянутся те или иные люди.


[Закрыть] Но в отношении к ценностям святого все остальные ценности даны одновременно как их символы.

В качестве состояний этому ценностному ряду соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», которые присутствуют, сохраняются и изменяются совершенно независимо от «счастья» и «несчастья» и которые служат как бы мерой «близости» и «дали» святого в переживании.

Специфическими ответными реакциями на эту ценностную модальность являются «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношения.

Напротив, акт, в котором мы изначально постигаем ценности святого, – это акт определенного вида любви (ценностная направленность которой предшествует всем образным представлениям и всем понятиям о святых предметах и определяет их), к сущности которой принадлежит то, что она связана с личностями, т. е. с тем, что имеет личностную форму бытия, – независимо от того, каково ее содержание и каково «понятие» личности, которым мы обладаем в том или ином случае. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» с сущностной необходимостью будет «ценность личности».

Производными от священных ценностей личности (как техническими, так и символическими) являются ценности вещи и формы почитания, которые даны частью в культе, частью в таинствах. Они – истинные «символические ценности», а не простые «символы ценностей».

Как эти основные ценности связаны с идеями личности и сообщества, и как из них можно получить «чистые личностные типы», такие, как святой, гений, герой, водительствующий дух, художник наслаждения, и соответствующие технические профессии (например, священник и т. д.), а также чистые типы видов сообществ, такие, как сообщество любви (и его техническую форму, церковь), правовое сообщество и культурное сообщество, жизненное сообщество (и его техническую форму, государство), наконец, простые формы т. н. «обществ», – об этом мы здесь, оставаясь в пределах самого элементарного, говорить более не будем.

Эти ценностные модальности – как я утверждаю – находятся в априорных иерархических отношениях, которые предшествуют относящимся к ним рядам качеств, и которые потому имеют силу для зависимых от этих ценностей благ, что они имеют силу для ценностей этих благ: ценности благородного и низкого образуют более высокий ценностный ряд, чем ряд приятного и неприятно-); духовные ценности – более высокий ряд, чем витальные ценности, ценности святого – более высокий ряд, чем духовные ценности.

Однако здесь мы не будем углубляться в более обстоятельное обоснование этих положений.

Мориц Гайгер. Феноменологическая эстетика

Говорить о методе, пропагандировать метод, не имея возможности показать, каким образом этот метод ведет к конкретным результатам, не имея возможности доказать его применением, что это не просто теоретическое хитросплетение – все это ра́вно затруднительно в любой области науки. Методы нуждаются в испытании, методы должны применяться – это работающие вхолостую машины, если у них нет применения. И тем более безрассудным было бы специально рассматривать «феноменологический метод в эстетике», если бы феноменологическая эстетика была бы только программой, лишь векселем на будущее. Сегодня это совсем не так. Феноменологический метод выдержал при своем применении испытание более серьезное, чем эстетическое исследование.

Но известен он все же сегодня настолько мало, что желающему к нему приобщиться придется пробиваться сквозь гору недоразумений. То феноменологический метод считают методом, который не занимается ничем иным, кроме расщепления понятий, установления значений слов, отчего он движется только в сфере логического и никогда не приближается к самим вещам – возражение, предъявленное ему, например, Вундтом. То напротив, полагают, будто он должен служить фоном для гениальной интуиции, которая стремится избавиться от обоснования своих утверждений – в чем его иногда упрекают с неокантианской стороны. Позитивисты же характеризуют феноменологический метод как вычурную метафизику. При таком хаосе противоположных воззрений, вероятно, нельзя было бы не посоветовать прервать хоровод богатых идеями и результатами докладов одним, который претендует быть не чем иным, как сухой методической попыткой, разбором феноменологического метода в эстетике.

Дискуссия о принципиальных вопросах эстетики была бы много легче, если бы постоянно имели в виду, что термин «эстетика» не охватывает единую научную область, но есть имя собирательное для ряда совершенно гетерогенных наук, которые, тем не менее, вследствие их отношения к эстетическому предмету, обычно называют эстетикой. Но поскольку каждая из этих наук, называющихся эстетикой, имеет собственное отношение к феноменологическому методу, то в первую очередь необходимо вкратце сориентироваться в этих различных дисциплинах эстетики, чтобы иметь возможность оценить, насколько действенен феноменологический метод в каждой из них.

Под общим именем «эстетика» объединены три вида гетерогенных дисциплин: 1) эстетика как автономная отдельная наука, 2) эстетика как философская дисциплина и 3) эстетика как область применения других наук.

Из этих трех форм эстетической науки эстетика как философская дисциплина долгое время затенялась и загонялась в угол двумя другими. Еще для Шеллинга и Гегеля, для Шопенгауэра и Эд. фон Гартмана философский характер эстетики не представлял проблемы. Только когда философии, после краха гегелевской системы, пришлось восстанавливать свои пограничные столбы, она, начиная с Фехнера, была вынуждена передать психологии ведущую роль в области эстетики. Но и благодаря этому эстетика еще не стала автономной отдельной наукой. Но так как именно такая наука образует главную область применения феноменологического метода, то оставим пока в стороне исторически значимые формы эстетики – психологическую и философскую эстетику – и рассмотрим эстетику как автономную отдельную науку.

Любая отдельная наука – и, соответственно, эстетика как отдельная наука – определяется в своем единстве моментом, который ограничивает ее область по отношению к областям других наук. Так, для естественных наук моментом, сплачивающим их воедино, является момент принадлежности к внешней природе, для исторических наук – исторические события. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что́ для эстетики как для автономной отдельной науки является таким моментом, который очерчивает ее область по отношению к другим областям: это момент эстетической ценности (причем здесь и в дальнейшем в «эстетическую» ценность должна автоматически включаться и «художественная» ценность). Все, что может нести печать эстетической ценности – все, что можно оценивать как прекрасное или безобразное, оригинальное или тривиальное, возвышенное или общедоступное, сделанное со вкусом или безвкусное, величественное или ничтожное – все это – стихи и музыкальные пьесы, картины и орнаменты, люди и ландшафты, строения, скверы, танцы – относится к области эстетики как отдельной науки.

Но эстетическая ценность и малоценность во всех их разновидностях относятся к предметам не постольку, поскольку они суть реальные предметы, но лишь постольку, поскольку они даны как феномены. Она присуща слышимым звукам симфонии – звукам как феноменам, – а не колебаниям воздуха, на которых они основаны. Статуя имеет эстетическое значение не в качестве реальной каменной глыбы, но как то, что дано созерцающему, как изображение человека. И эстетически совершенно безразлично, что актриса, играющая Гретхен, стара и безобразна, а видимость цветущей молодости создается только благодаря ухищрениям туалета, румянам и свету рампы – вопрос здесь сводится к тому, как она выглядит на сцене, а не в реальности.

Так как эстетическая ценность или малоценность основана, таким образом, не на реальных, а на феноменальных особенностях предмета, то тем самым предначертана и возвышеннейшая задача эстетики как отдельной науки. Она должна исследовать эстетические предметы, в первую очередь, в соответствии с их феноменальными особенностями. Пусть звучит тривиально, что эстетика должна анализировать предметы как феномены. Однако рассмотрение истории эстетики – даже если брать только историю эстетики как отдельной науки – показывает, что такое рассмотрение феноменов как исходного пункта никоим образом не является само собой разумеющимся. Широкие направления в эстетике ставят в центр своих рассмотрений ту мысль, что эстетическое – это видимость, что оно есть иллюзия. Но в тот самый момент, когда идея видимости вводится в эстетику, не просто расчленяются эстетические феномены, но и вводятся реалистические точки зрения. С феноменальной стороны эстетический предмет не есть видимость. В случае видимости – например, когда луна считается размером с тарелку – феномену приписывается реальность, какой он не обладает. В случае же с эстетическим, напротив, пейзаж на картине схватывается не как реальность, не как нечто действительное, которое впоследствии оказывается недействительным, но как изображенный пейзаж, как пейзаж, данный в качестве изображенного. Стоит лишь в эстетику ввести идею иллюзии, мысль о противоположности между данной действительностью и фактической недействительностью, как область феноменального мы покидаем.

Или еще один пример: значительная часть психологической эстетики понимает произведение искусства как комплекс представлений, картину, например, – как соединение ощущений цвета, впечатлений формы, как ассоциацию и слияние впечатлений. Такое понимание означает отказ от феноменологической установки. Не дано ни ощущений, ни ассоциаций, ни слияний – даны, напротив, объекты: изображенные пейзажи, мелодии, люди и т. д. И если, например, спрашивается о том, на основании чего мы придаем ценность изображению пейзажа, то это основание можно найти в настроении ландшафта, в колорите, в распределении масс – следовательно, в артикулированных моментах, которые можно непосредственно выявить в феноменах. Таким образом, только путем возвращения к моментам, образующим произведение искусства как феномен, разрешимы вопросы эстетики как отдельной науки.

Но тем самым – и это является третьим примером антифеноменологической установки – эстетике как отдельной науке отказывают и в том методе, который стремится разрешить все эстетические вопросы, исходя из переживания, путем анализа переживания. Хотят, например, узнать, в чем состоит сущность трагического. Является ли действительно ответом на этот вопрос, если я вместе с Аристотелем (который в этом пункте мыслил исключительно психологически) указываю, что трагическое вызывает страх и сострадание, а благодаря им – очищение страстей? Не подобен ли этот ответ тому, который на вопрос: «Что есть сущность молнии? «– отвечает: «Сущность молнии состоит в том, что она вызывает ужас и страх, когда ударяет в землю рядом с кем-нибудь»! В обоих случаях вместо указания на то, что вещь есть, в качестве ответа указывается на то, как она психологически действует. То, что конституирует трагическое, например, у Шекспира, суть определенные моменты строения драматического действия, следовательно, нечто в самом объекте, а не психическое воздействие. Это воздействие лежит за пределами проблемной области эстетики как отдельной науки. Было бы, разумеется, безрассудным закрывать глаза на эти проблемы психического воздействия эстетических предметов, на проблемы переживания, стремиться отодвинуть в сторону все утонченности анализа эстетического переживания в том виде, как они осуществлялись в течение последних десятилетий, начиная с Ницше и благодаря ему. Здесь заключаются существенные эстетические проблемы – но только они не относятся к эстетике как отдельной науке. Эти и многие другие проблемы, такие, как возникновение произведения искусства в сознании художника и воспринимающего это произведение, индивидуальные различия в восприятии произведения искусства, относятся, скорее, к эстетике как области применения психологии. И здесь, наряду с феноменологическим методом, действительно, вступают в права всевозможные эмпирические и экспериментальные методы в том виде, как они были сформированы психологическими изысканиями последнего поколения.

В пределах же эстетики как отдельной науки, там, где речь идет о структуре эстетических и художественных предметов и их ценностной определенности, к цели ведет только анализ самих объектов. Феноменологическая эстетика стоит здесь полностью на почве объективизма, который около десяти лет тому назад был программным образом выдвинут Дессуаром, и которому Утиц посвятил обстоятельное исследование.

В том, что эстетика исходит из объекта, она согласуется с искусствоведческими науками. Им никогда не свойственно выдвигать на передний план переживание или растворять объект в представлениях. С давних пор они видят свою существенную задачу в анализе феноменального объекта. Историк искусства анализирует расположение складок одеяния, выражение, лик Мадонны, историк музыки – строение симфонического произведения и т. д.

Но феномен для историка искусства и для эстетика является общим лишь как исходный пункт. Ни отдельное произведение искусства, ни определенная картина Боттичелли, ни баллада Бюргера, ни симфония Брукнера интереса для эстетика не представляют, но представляют интерес сущность баллады вообще, симфонии вообще, сущность различных видов рисунка, сущность танца и т. д. Он интересуется всеобщими структурами, а не отдельными предметами. А наряду с этим – всеобщими закономерностями эстетических ценностей, принципиальным способом того, как они обретают фундамент в эстетических предметах.

Но каким образом эстетика может пробиться от анализа предметов к подобным всеобщим структурам и закономерностям? Тот метод, что стремится достичь результатов сверху, исходя из одного-единственного высшего принципа, например: искусство есть подражание, или эстетически ценным является единство во многообразии, – этот метод сейчас уже давно оставлен и не нуждается больше в обсуждении. Поэтому есть искушение испытать обратный путь, подойти к этой проблеме не сверху, а снизу, действовать индуктивно. Например, для того, чтобы установить всеобщую сущность трагического, обращаются к трагическому у Софокла, Расина, Шекспира, Шиллера и т. д., и то, что обнаружится повсюду и у всех, – то и есть сущность трагического.

Однако этот индуктивный путь – сколь бы часто его не пропагандировали – связан с промахом: ибо для того, чтобы иметь возможность выявить трагическое даже у одного-единственного драматурга, нужно уже имплицитно быть знакомым с сущностью трагического. Почему ее ищут обычно в «Гамлете» или «Макбете», а не в «Сне в летнюю ночь»? То, что в одной драме люди остаются жить, а в другой – умирают, еще не служит этому достаточным основанием; из-за насильственной смерти Полоний или, тем более, Розенкранц и Гильденстерн не станут, например, считаться трагическими фигурами наряду с Гамлетом. Следовательно, должно быть возможным обнаружить сущность трагического уже в отдельном произведении искусства, а не только в череде драм. Наряду с отдельным анализом трагического произведения искусства, как его проводят историки литературы, должна существовать и возможность в одной-единственной работе открыть всеобщее, всеобщую сущность трагического. И это действительно имеет место. Возьмем для сравнения другую науку: математик проводит две пересекающиеся прямые линии; в таком случае он, возможно, интересуется этим конкретным случаем двух прямых, а возможно, хочет установить, под каким углом пересекаются эти две прямые линии, – подобно тому, как историк литературы анализирует отдельное произведение искусства в его индивидуальных особенностях. Но математик может и прояснить для себя на этом отдельном примере всеобщий закон, гласящий, что две прямые линии всегда пересекаются только в одной точке, он может на этом отдельном примере усмотреть сущность отношения между точкой и прямой в Евклидовом пространстве. Подобным же образом и в каждом отдельном трагическом произведении искусства можно усмотреть всеобщую сущность трагического: отдельное произведение искусства становится словно бы прозрачным. Мы смотрим сквозь него – а оно становится просто символом сущности постигаемого нами в нем трагического.

В этом заключается еще одна особенность феноменологического метода: он достигает своих закономерностей не из некоторого высшего принципа, хотя и не через индуктивное накопление отдельных примеров, но благодаря тому, что он на отдельном примере усматривает всеобщую сущность, всеобщую закономерность.

Первый признак феноменологического метода заключался в том, что он придерживается феноменов, что он занят исследованием феноменов. Второй признак состоял в том, что он стремится постигать эти феномены не в их случайной и индивидуальной обусловленности, но в их сущностных моментах. Третий признак – в том, что эту сущность следует постигать не через дедукцию и не через индукцию, но через интуицию.

Однако же – как часто возражали – не слишком ли облегчают себе задачу, выставляя требование интуитивного постижения сущности? Такая интуиция кажется наиболее удобным вариантом из возможных. По-видимому, для этого не требуется никакого продолжительного изучения, никаких обширных познаний. Смотрят на произведение искусства и усматривают в нем сущность трагического – берется рисунок, и в нем усматривается сущность рисунка. Вместо исследования – интуиция, вместо знаний – интуиция, вместо доказательства – интуиция.

Подобные упреки обходят трудности интуиции в двух направлениях: требуется привести объект в правильное состояние с тем, чтобы на его примере можно было интуитивно постичь всеобщую сущность, но прежде требуется привести в правильное состояние еще и исследующего субъекта, с тем, чтобы он вообще мог реализовать правильную интуицию.

Если объект – произведение искусства – созерцается как целое, то никто не будет в состоянии постичь в нем какую бы то ни было сущность. Чтобы достичь такого постижения сущности, его необходимо анализировать. Следующий момент феноменологического метода состоит в том, что он означает не просто усмотрение сложных предметов, но одновременно и анализ. Столь простым, как в том примитивном математическом примере, в случае с которым требуется лишь созерцание геометрической фигуры, чтобы вывести всеобщий закон, согласно которому две прямые линии пересекаются только в одной точке, – столь простым постижение сущности эстетических феноменов не бывает. Только путем продолжительной, трудоемкой работы можно, например, проанализировать, что́ в произведении искусства является моментами, образующими трагическое. Чтобы обнаружить эти сущностные элементы трагического, придется мысленно варьировать драматическое действие. И придется привлекать трагическое из различных времен и у различных народов, а также в других видах искусства, в исторических событиях, а, возможно, и в природе, чтобы в чистоте постичь сущностные элементы трагического. Иначе может случиться так, что, например, особая разновидность трагизма у Шиллера будет принята за сущность трагического вообще. Тот, кто фактически анализирует лишь отдельное произведение искусства или работы одного художника и пренебрегает другими художниками и другими временами, подвержен опасности принять случайное и обусловленное временем за сущностное и общезначимое.

И еще одна опасность угрожает игнорирующему развитие: опасность, исходящая от многозначности и изменений языкового выражения. Возможно, в другие времена трагическим называлось не то, что мы называем трагическим сегодня. Здесь следует установить, не скрывается ли за одним и тем же названием совершенно разнородное, означает ли в античности и сегодня трагическое одно и то же, или же речь идет о различных феноменах, сущностный анализ которых оказывался бы, конечно, тоже различным. Здесь недостаточно просто сидеть, подперев голову рукой и созерцать, – все это требует всеобъемлющих познаний и обширной предварительной работы.

Однако значение внесения исторических фактов в феноменологический метод имеет чисто негативную природу, – путем расширения исторического базиса оно должно избавлять от ошибок в постижении сущности трагического. Принципиально же то, что сущность трагического можно совершенно достоверно и однозначно усмотреть на примере отдельного произведения искусства, без обращения к историческому развитию.