Текст книги "Антология реалистической феноменологии"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 51 (всего у книги 56 страниц)
Теория ассоциации выступает как конкурентка теории имитации: оптический образ чужого жеста воспроизводит оптический образ собственного жеста, а этот воспроизводит кинестетический образ, а тот, в свою очередь, чувство, с которым прежде был связан. То, что это чувство переживается не как собственное, но как чужое, заключается в том, что: 1. Оно противостоит нам в качестве предмета. 2. Оно не мотивировано предшествовавшими собственными переживаниями. 3. Оно не находит в жесте своего выражения. Здесь мы также хотим опять-таки лишь затронуть вопрос: находится ли в конце процесса развития феномен вчувствования? И снова ответ гласит: нет. Мы движемся по заданному пути с каким-то собственным чувством, и нам даны основания, из которых мы должны рассматривать его не как собственное, но как чужое. (От опровержения этих оснований мы можем здесь отказаться). Из этих оснований мы могли бы теперь сделать вывод: это переживание другого. Вчувствуя, мы не делаем выводов, но переживаем чужое переживание в характере опыта. Представим себе для наглядности противного случай, типичный, согласно теории ассоциации, для понимания чужой душевной жизни. Я вижу, что кто-то топает ногами, мне вспоминается, как я сама однажды топала ногами, в то же время мне представляется ярость, которую меня тогда наполняла и я говорю себе: как взбешен теперь другой! Тогда мне самой не передалась ярость другого, но я обнаруживаю ее существование и пытаюсь познакомиться с ней через наглядного репрезентанта – собственную ярость.[372]372
Шелер подчеркивает, что, в отличие от сочувствия (нашей чуткости), может быть основание для со-чувствия, пребывание в собственных воспроизведенных переживаниях препятствует возникновению подлинного со-чувствия. («Sympathiegefühle» S. 24f.).
[Закрыть] Вчувствование, напротив, непосредственно полагает бытие в качестве познающего акта и прямо, без репрезентантов достигает своего объекта. Следовательно, теория ассоциации также не дает генезиса вчувствования. Я знаю, что только что изложенного типа ассоциативного толкования (как его представляет Прандтль) придерживаются не все ассоциативные психологи. Ассоциация – такое понятие есть, например, у Пауля Штерна – это не просто связь отдельных представлений, с помощью которых одно могло бы воспроизводить другое, но единство связи опыта, и посредством этого единства связь опыта предстает всегда перед нами как целое. Данная связь опыта есть также внешнее и внутреннее индивида. Но возникает еще несколько вопросов. Ассоциация все же в большей мере должна означать дескриптивное единство связи опыта, она должна объяснять, как осуществляется это единство, например: что в совокупности дано сознанию, что объединяется в целое, которое как таковое воспроизводится. Но что отличает, например, единство объектов моего поля зрения (оно также вновь может возникнуть передо мной как целое) от единства одного объекта? Здесь не все прояснено одним словом «ассоциация». Кроме того: чтобы такая связь опыта могла появиться, ее части, пожалуй, когда-нибудь должны быть даны в совокупности. Но когда я в совокупности определила внутреннее и внешнее человека? Такие случаи фактически имеют место. Я вижу поначалу мне непонятный жест одного человека, например, он заслоняет рукой глаза. В ответ на мой вопрос я узнаю, что он в этот момент о чем-то интенсивно думал. Это раздумье, которое я, вчувствуя, представляю, входит в «ассоциативную связь» с воспринятой позой, и если я снова встречаю эту позу, то рассматриваю ее в качестве «задумчивой» позы. Тогда в этом случае повторения вчувствование фактически основывается на ассоциации; но сама эта ассоциация могла осуществиться только при помощи акта вчувствования, следовательно, в качестве объясняющего принципа ее недостаточно для вчувствования.[373]373
Существует преувеличение в обратном направлении, когда Бизе утверждает: «ассоциации основываются на нашей способности и принуждении, всё относить к нам, людям… примерять к нам объекты душевно и телесно». («Das Assoziationsprinzip und der Anthropomorphismus in der Ästhetik»).
[Закрыть] Кроме того, ассоциация всегда может только передавать знание: он выглядит так, когда размышляет; но она не есть понимание этой позы как выражения внутреннего состояния, которого я достигаю во вчувствующем представлении себя на месте другого: он размышляет, он обращен к какой-то проблеме и хочет защитить ход своих мыслей от мешающих отвлечений, поэтому он прикрывает свои глаза и закрывается от внешнего мира.[374]374
О понятности видов выражения ср. ниже часть III § 7, 1.
[Закрыть] От этой теории ассоциации мы должны отличать теорию сплавления, как мы находим ее у Фолькельта. Ощущаемое содержание у него не связано с созерцанием, но расплавлено в нем. Конечно, это не генетическое истолкование, но только описание вчувствованного переживания. Впоследствии мы вернемся к этому феномену и тогда увидим, что отсюда вытекает истолкование возникновения некоторых вчувствованных переживаний.[375]375
Ср. часть III, S. 65.
[Закрыть] Правда, от этого истолкования к «точному истолкованию», как его хочет представить теория ассоциации еще долгий путь и еще остается вопрос, туда ли вообще он ведет. Этот вопрос можно решить, только если старое, часто обсуждаемое и все же вновь и вновь оспариваемое понятие ассоциации приобретет удовлетворительное истолкование. Итак, мы признаем правоту Фолькельта, когда он, в противовес Зибеку, отстаивает убеждение, что единство чувственного с его душевным содержанием нельзя объяснить посредством простой ассоциации.[376]376
«Symbolbegriff…» S. 76ff.
[Закрыть] С другой стороны, необходимо согласиться с Зибеком, когда он замечает отсутствие у Фолькельта удовлетворительного генетического истолкования вчувствования.[377]377
«Die ästhetische Illusion und ihre psychologische Begründung» S. 10ff.
[Закрыть]
Почти всеобще признанным учением о возникновении опыта о чужой душевной жизни была теория заключения по аналогии до ее опровержения Липпсом. Смысл этой теории (напр., по Дж. Ст. Миллю) в следующем. Существует очевидность внешнего и очевидность внутреннего восприятия, и о сфере фактов, которую предоставляют нам обе эти очевидности, мы можем судить только посредством выводов. Применительно к данному случаю: я знаю чужое тело и его модификации, я знаю свое тело и его модификации, и знаю во втором случае, что эти очевидности являются условиями и следствиями моих (также данных) переживаний. Поскольку в одном случае последовательность телесных явлений возможна только посредством промежуточного элемента – переживания – я воспринимаю наличие такого промежуточного элемента еще и там, где мне даны только телесные явления. Здесь мы также отложим все другие напрашивающиеся возражения и лишь вернемся к нашему старому вопросу. И если относительно других теорий мы сумели доказать, что они не приводят к этому феномену: опыту чужого сознания, то здесь мы видим еще более странный факт, что этот феномен просто игнорируется. Согласно этой теории (я, естественно, не верю тому, во что фактически верили ее представители), вокруг себя мы не видим никаких неодушевленных и безжизненных физических тел. После приведенных высказываний не нужно дальнейших дискуссий, чтобы опровергнуть учение о заключении по аналогии как генетическую теорию.[378]378
К возражениям, которые выдвигались против теории заключения по аналогии, относится, например, то, что она совершенно умалчивает о том, в чем должна состоять аналогия между своим и чужим телами, на которой основывается ее вывод. Только одну серьезную попытку выяснить это я нахожу в работе Фехнера «К вопросу о душе» S.49f и 63.
[Закрыть] Несмотря на это, я хотела бы немного на ней задержаться, чтобы избавить эту теорию от клейма полной абсурдности, которое ставят на ней, рассматривая ее односторонне. Во-первых, нельзя отрицать, что существует нечто подобное выводам по аналогии в познании о чужом переживании. Очень возможно, что выражение другого напоминает мне собственное, и я приписываю этому выражению у другого то же значение, которое оно означает у меня. Только тогда понимание другого в качестве другого Я предполагает понимание телесного выражения как выражения душевного. Заключение по аналогии занимает место, возможно, неудавшегося вчувствования и свидетельствует не об опыте, но о более или менее вероятном познании чужого переживания.[379]379
Об обоснованном смысле суждения об аналогизировании см. часть III, S. 66.
[Закрыть] Интенция этой теории, кроме того, собственно, направлена не на то, чтобы дать генетическое истолкование – хотя она возникает как такого рода истолкование, и поэтому должна была в этом качестве строиться – но чтобы обнаружить в качестве действительного наше знание о чужом сознании. Она хочет указать форму, в которой знание о чужом сознании «возможно». Однако ценность такого рода пустой формы, которая ориентирована не на саму сущность познания, более чем сомнительна. На следующем вопросе, в какой мере заключение по аналогии соответствовало бы такому обоснованию, мы здесь не хотим останавливаться. Итак, результат нашего критического экскурса: ни одна из существующих генетических теорий не в состоянии объяснить вчувствование. И мы, пожалуй, догадываемся, почему так происходит: прежде чем характеризовать нечто по его происхождению, нужно знать, что оно собой представляет.
Мы должны сопоставить вчувствование с еще одной теорией о чужом сознании, которая значительно отличается от всех прежде рассмотренных теорий: согласно Шелеру,[380]380
См. особенно приложение к «Чувствам симпатии».
[Закрыть] чужое Я с его переживанием внутренне воспринимается точно так же как собственное. (На его полемике против теории вчувствования нам здесь останавливаться не стоит, поскольку она не направлена против того, что мы называем вчувствованием). Первоначально существует «индифферентный поток переживания», из которого постепенно выкристаллизовываются «свои» и «чужие» переживания. В качестве примера в пользу этого приводится то, что мы можем переживать какую-либо мысль как свою или как чужую или же как ни ту и ни другую, а, кроме того, что первоначально мы обнаруживаем себя не изолированными, но погруженными в мир душевного переживания, а еще то, что мы сначала намного менее переживаем наши собственные переживания, чем это делает наше окружение, наконец, то, что мы воспринимаем в наших собственных переживаниях лишь то, что движется по предначертанному пути, специального для которого уже существует общепринятое выражение.[381]381
Ср. «Sympathiegefühle» S. 124ff, «Idole» S. 31.
[Закрыть] В этой смело выступающей против всех прежних воззрений теории есть нечто чрезвычайно подкупающее. Но все же, чтобы достичь некоторой ясности, необходима точная проверка всех употребляемых здесь понятий. Итак, сначала мы спрашиваем, что является внутренним восприятием? На это Шелер отвечает: внутреннее восприятие – это не самовосприятие (мы можем воспринимать самих себя, т. е. наше тело, также внешне), но, как направление акта, оно отличается от внешнего восприятия; это тот самый вид актов, в которых душевное становится для нас данностью. Различение между обоими данными разновидностями восприятия не должно быть дефинитивным, основываться на различии объектов в данных видах восприятия, но, наоборот, различие физического и психического должно быть постижимым только посредством принципиально отличной разновидностью, как только они становятся данностью.[382]382
«Idole». S. 52.
[Закрыть] Все же мне кажется, что Шелерова критика прежних попыток разграничить психическое и физическое посредством взаимно различающихся признаков,[383]383
«Idole». S. 42ff.
[Закрыть] не доказывает, что речь идет только о различии сущности данности, но не о разделении объектов различных видов бытия, которым, в силу их сущности, соответствуют разные виды данности. В этом случае мы могли бы «внутренне восприятие» считать названием определенных актов созерцания (что под этим следовало бы понимать, нам необходимо сразу же выяснить), не вступая тем самым в конфликт с нашим учением о вчувствовании. Можно было бы внутри этой категории «внутренне восприятие» дифференцировать акты, в которых, с одной стороны, чужое, а, с другой стороны, собственное переживание становится данностью. Но этим мы еще не достигли достаточной ясности. Что означает «свой» и «чужой» в контексте, в котором их использует Шелер? Если принимать всерьез его утверждение об индифферентном потоке переживания, то невозможно будет не заметить, как внутри него проходит дифференциация. Но сам этот поток переживаний является абсолютно неосуществимым представлением, поскольку всякое переживание есть реально переживание Я, и феноменально его тоже невозможно разделить с Я. Но так как Шелер не знает чистого Я и под «Я» всегда понимает «душевного индивида», он может говорить о переживании, которое располагается перед структурой Я. Продемонстрировать такое лишенное Я переживание ему, естественно, не удается. Все приводимые им случаи предполагают как собственное, так и чужое Я, и отнюдь не подтверждают его теорию. Они только станут адекватными в том случае, если мы оставим феноменальную сферу. Тогда «свое» и «чужое» будут означать «относящееся к разным индивидам», т. е. к разным субстанциальным, качественно различным по форме душевным субъектам. Эти индивиды и их переживания также должны быть доступны внутреннему восприятию. Я ощущаю не мои, но чужие чувства, и это означает: эти чувства проникли в меня от другого индивида. Я изначально окружена миром душевных событий, т. е. подобно тому, как я телесно включена в мир моего внешнего опыта, на фоне со всех сторон бесконечно простирающегося пространственного мира, так и моя душевная индивидуальность погружена в мир внутреннего опыта, в бесконечный мир душевных индивидов и душевной жизни. Все это, вне сомнения, неоспоримо. Но мы находимся здесь совершенно на другой почве, чем в наших созерцаниях. Весь этот мир внутреннего восприятия, нашего индивида и всех других индивидов мы исключили из поля наших исследований, они не принадлежат к сфере абсолютной данности, к чистому сознанию, но трансцендентны ему. Но в этой сфере «Я» имеет другое значение, оно означает только живущего в переживании субъекта переживания. Поэтому понятно, что будет бессмысленным вопрос, является ли переживание «моим» или «чужим». То, что я чувствую – чувствую первично – чувствую именно я независимо от того, какую роль играет это чувство в целостности моего индивидуального переживания и как оно возникло (посредством ли заражения чувством другого или нет).[384]384
Ср. «Idole». S. 153.
[Закрыть] Эти собственные переживания – чистые переживания чистого Я – даны мне в рефлексии, в обращении назад, когда Я, отвращаясь от объекта, обращается к переживанию этого объекта. И вот, что отличает рефлексию от внутреннего восприятия, точнее говоря, от самовосприятия? Рефлексия – это всегда актуальное обращение к актуальному переживанию, тогда как само внутренне восприятие может быть неактуальным и принципиально охватывает сферу неактуальностей, которые лишь вместе с ним образуют мое переживание настоящего. Кроме того, существует способ восприятия моих переживаний, когда я созерцаю их даже не как таковые, но как выражение трансцендентного, моей индивидуальности и ее свойств: в моих воспоминаниях выражается моя память, в моих внешних актах восприятия – острота моих чувств (естественно, речь здесь идет не об органах чувств), в моей воле и действиях – моя энергия и т. д. И в этих свойствах выражается моя оригинальная индивидуальность. Этот способ восприятия мы можем охарактеризовать как внутреннее самовосприятие. В пользу того, что «внутреннее восприятие» является у Шелера апперцепцией «самости» в смысле индивида и его переживаний в контексте индивидуального переживания, у нас есть достоверные основания. К объектам внутреннего восприятия он причисляет совокупности переживаний, которые становятся данностью в едином акте созерцания, напр., «мое детство».[385]385
«Ressentiment» S. 42f.
[Закрыть] (Я назвала бы это, правда, не восприятием, но тем «резюме воспоминания», на которое мы ранее указывали и анализ которого должен осуществляться феноменологией воспринимающего сознания). Кроме того, это означает, что во внутреннем восприятии нам дана «целостность нашего Я», так же, как в акте внешнего восприятия – целое природы, но не отдельные чувственные свойства.[386]386
«Idole» S. 63, S. 118ff.
[Закрыть] Точнее, внутреннее восприятие невозможно назвать апперцепцией трансцендентного, даже если подчеркивается отличие единства многообразного во внутреннем и внешнем восприятии («одного из другого» и «одного в другом»).[387]387
«Idole» S. 114f.
[Закрыть] Это Я фундаментально отличается от чистого Я, от субъекта актуального переживания: единства, которые конституируются во внутреннем восприятии, отличны от единства осуществления переживания, а внутреннее восприятие, которое дает нам эти совокупности переживаний, отличается от рефлексии, в которой мы схватываем абсолютное бытие актуального переживания. Шелер сам проводит различие между рефлексией и внутренним восприятием,[388]388
«Idole» S. 45ff, «Philos. des Lebens» S. 173 и 215. Мы зайдем слишком далеко, если начнем также обсуждать здесь его понятие акта, которое, по-видимому, не совпадает с понятием акта у Гуссерля.
[Закрыть] в котором он, в отличие от рефлексии, отрицает постижение актов. Тем страннее кажется, что от него ускользает различие между его собственным и Гуссерлевым понятием «внутреннего восприятия» и что он полемизирует с предпочтением, которое Гуссерль отдает своему внутреннему восприятию по сравнению с внешним.[389]389
«Idole» с. 71f. (Примечание).
[Закрыть] Как раз возможность различных толкований побудила Гуссерля заменить термин «внутреннее восприятие» для характеристики абсолютной данности переживания выражением «рефлексия».[390]390
О сущности рефлексии см. Особенно «Ideen» S. 72ff.
[Закрыть] Внутреннему восприятию в смысле Шелера Гуссерль также не отдает никакого очевидного предпочтения перед внешним. Различие рефлексии и внутреннего восприятия проявится совершенно отчетливо, если мы рассмотрим иллюзии внутреннего восприятия, которые содержатся у Шелера в «учении об идолах». Если я обманываюсь в своем чувстве к другому лицу, то это не может означать, что я рефлективно постигаю акт любви, которой на самом деле не существует. Такая «иллюзия рефлексии» невозможна. Если я постигаю актуальный любовный порыв в рефлексии, то я обладаю абсолютным, каковое никоим образом нельзя выразить. Возможно, я обманываюсь в объекте своей любви, т. е. личность, как я представляла ее в этом акте, в действительности другая, и я любила фантом. Но все же в этом случае любовь была подлинной. Также возможно, что любовь не будет продолжительной – как ожидалось – а очень скоро прекратится. Но даже в этом случае нет причины говорить, что она не была подлинной, пока существовала. Но такие иллюзии Шелер не имеет ввиду. Первая разновидность «идолов», которую он называет – это разновидность иллюзии, когда мы живем чувствами нашего окружения и считаем их своими, но при этом совсем не проясняем собственные чувства и принимаем «вычитанные» чувства за свои, как, например, юная девушка, что полагает, будто чувствует любовь Джульетты.[391]391
«Idole» S. 112f.
[Закрыть] Мне кажется, здесь все еще необходима дифференциация и обстоятельный анализ. Если я заимствовала от моего окружения ненависть и презрение в отношении представителей определенной расы или партии, например, как ребенок из консервативной семьи в отношении евреев и социал-демократов, или как ребенок, воспитанный в либеральных взглядах – в отношении «юнкеров», то это совершенно подлинная и честная ненависть, только она вместо первичного понимания ценности основывается на вчувствованном понимании ценности и, очевидно, посредством зараженности чувством другого достигла степени, несоизмеримой с почувствованной отрицательной ценностью. Следовательно, я не обманываюсь, когда постигаю свою ненависть. Иллюзии, которые могут здесь быть, это, во-первых, ценностная иллюзия (когда я предполагаю постичь вовсе не существующую отрицательную ценность), с другой стороны, иллюзии в отношении моей личности, когда я воображаю, будто возвышаю эти чувства на основании своего убеждения и принимаю мою пристрастность в заимствованных предрассудках за «правоту в своих взглядах». Во втором случае я действительно обладаю иллюзией внутреннего восприятия, но, конечно, не иллюзией рефлексии.[392]392
Также если ложную оценку моего переживания и меня самой, которая может основываться на этой иллюзии, охарактеризовать в качестве иллюзии восприятия – как это отчасти делает Шелер – то я считаю это неточным.
[Закрыть] Об отсутствии фундирующего первичного восприятия ценности я не могу иметь рефлективной ясности, поскольку я не могу рефлектировать по поводу несуществующего акта. Но если я осуществляю такой акт и достигаю данности, то я приобретаю ясность и тем самым возможность разоблачить прежнюю иллюзию посредством сравнения с этим случаем. Именно так обстоят дела с «вычитанными» чувствами. Если влюбленный гимназист полагает, будто чувствует в себе страсть Ромео, то это еще не означает, что он верит в то, что действительно ощущает чувство, которое сильнее фактически наличествующего, но этот гимназист чувствует страсть на самом деле, поскольку он раздул свою искорку в пламя посредством заимствованной любовной страсти; такой пыл, конечно, угаснет, как только это воздействие прекратится. Также здесь существует «неподлинность» в нехватке фундирующего первичного восприятия ценности и в вытекающем отсюда недоразумении между чувством, с одной стороны, и его субъектом и объектом, с другой. И иллюзия юноши состоит в том, что он приписывает себе страстность Ромео, но не в том, что, по его мнению, он имеет сильное чувство.
Теперь другой вид иллюзии, вследствие которой действительно существующие в нас чувства не могут нам стать данностью. Если я не воспринимаю фактически существующее чувство, поскольку оно движется не по традиционному пути, то я не понимаю, как можно здесь вести речь об иллюзии. Обращение к собственным чувствам – это позиция, чуждая для естественной установки. Требуются особые обстоятельства, чтобы обратить на это внимание, и если я не замечаю какого-то чувства, поскольку никто не обратил мое внимание на то, что «таким образом нечто» существует, то это совершенно естественно и так же мало относится к иллюзии, как если я не расслышу шорох поблизости от меня или не разгляжу объект в поле моего зрения.[393]393
Здесь, конечно, существуют еще различия. Неактуально воспринятое, в отличие от не-воспринятого чувства, все-таки уже воспринято, уже объект. Напротив, чувство обладает тем преимуществом, что даже если оно не воспринято, не понято, оно все же некоторым образом осознано, чтобы его «заметить». Эти особые способы бытия чувств тонко проанализировал Гайгер в «Сознании чувств» S. 152ff.
[Закрыть] Об иллюзии рефлексии здесь уже и вовсе не может быть речи, так как рефлексия – это понимание переживания, а то, что переживание, которое я понимаю, от меня не ускользает, тривиально. Иным является случай, когда соответствующее переживание не ускользает от меня, но я считаю его воображаемым, поскольку оно не подобает моему окружению. Но здесь дело, по-видимому, заключается в том, что я не хотела бы себе в нем сознаваться и хотела бы совсем устранить его, но не в том, что я считаю это переживание не первичным и действительно впадаю в иллюзию.
Если мы заблуждаемся в мотивах нашего поступка,[394]394
«Idole». S.137ff.
[Закрыть] то мы, опять-таки не рефлектируя, воспринимаем мотив, которого не существует, но мы либо совсем не имеем ясно осознанного мотива, из которого, подобно переживанию, вытекает наш поступок, либо наряду с мотивом, находящимся у нас перед глазами, действуют еще другие, но мы не можем их ясно осознать, поскольку они являются не актуальными переживаниями, а «переживаниями заднего плана». Для того чтобы можно было обратить на это рефлектирующий взгляд, каждое переживание должно принять форму специфического «cogito». Если я, например, считаю, что действую из чистого патриотизма, вступая добровольцем в армию и не замечаю, что жажда приключений, тщеславие и неудовлетворенность моим нынешним положением здесь тоже замешаны, то побочные мотивы, как еще не актуальные или уже неактуальные, ускользают от моего рефлектирующего взгляда, и я поддаюсь иллюзии внутреннего восприятия и иллюзии ценности и считаю проявлением благородства, когда воспринимаю это действие так, как оно мне представляется. То, что в целом людям свойственно приписывать себе лучшие мотивы, чем те, которые ими фактически движут, и то, что многие чувственные порывы вообще не осознаются,[395]395
«Idole». S.144ff.
[Закрыть] основано на том, что они уже в модусе неактуальности воспринимаются как малоценные, и поэтому им не позволяют стать актуальными; но при этом они не перестают существовать и действовать. На этой противоположности между актуальностью и неактуальностью зиждется также то, что прошлые и будущие события могут восприниматься как ценные и малоценные, если они сами по себе уже или еще не «представляемы».[396]396
«Idole». S. 130f.
[Закрыть] Тогда актуальное восприятие ценности основывается на неактуальном воспоминании или ожидании; то, что мы якобы имеем здесь чистое восприятие ценности без фундирующих теоретических актов, едва ли выдерживает критику. Не существует переживаний, противоречащих сущности ценностного переживания. Также речь идет о «фоновых переживаниях», когда Шелер говорит, что одно и то же переживание может восприниматься более или менее точно.[397]397
«Idole». S. 75.
[Закрыть] Страдание, которое «совсем исчезает из нашего внимания или актуально только как всеобщая неизбежность, тогда как мы смеемся и шутим», есть неактуальное переживание, которое продолжает существовать на заднем плане, пока Я живет в других актуальностях. О переживании можно говорить только в контекстах восприятия, в которые оно входит, что оно «представляет» себя разным; переживание, схваченное в рефлексии – сколь бы образно ни говорить – не имеет «сторон». Наконец, также из выявленной противоположности мы понимаем, почему Шелер проводит различие между «периферическими» переживаниями, которые поочередно приходят на смену друг другу, и «центральными», которые даны в качестве единства и в них обнаруживается единство Я. Во всех слоях у нас есть последовательность в том смысле, что одно актуальное переживание сменяет другое. Но существуют переживания, исчезающие, как только они затихнут (чувственная боль, чувственное наслаждение, акт восприятия), и другие, продолжающиеся в модусе неактуальности: они образуют те единства, посредством которых мы в процессе восприятия также имеем возможность возвращаться в прошлое (любовь, ненависть, дружба), и конституируют те комплексные структуры, которые могут осуществляться нами в акте созерцания: мое детство, мои годы учения и т. д.[398]398
На эту длительность переживания ориентируется, пожалуй, также Бергсон, когда он говорит, что прошлое продолжает сохранять все, что мы пережили, оно продолжается в настоящем даже, если осознается только некоторая его часть. («Évolution créatrice» p. 5).
[Закрыть] Тем самым должно было быть выявлено различие между рефлексией, в которой нам абсолютно дано актуальное переживание, и внутренним восприятием вообще, а также надстраивающимися над ним комплексными единствами и выражающимся в нем индивидуальным Я.[399]399
Только к внутреннему восприятию, но не к рефлексии относятся те стадии простого внимания, качественного внимания и анализирующего наблюдения, которые Гайгер констатирует в других местах.
[Закрыть] Родство между внутренним восприятием и вчувствованием мы видим уже теперь: подобно тому, как в воспринятых собственных переживаниях выражается собственная индивидуальность, так и во вчувствованных переживаниях выражается чужая индивидуальность. Но мы видим и различие: в одном случае первичную, а в другом не первичную данность конституирующих переживаний. Если я переживаю чувство в качестве чувства другого, то я в какое-то время обладаю им первично, как своим собственным, но затем не первично – вчувствуя, как чувство, изначально данное в качестве чужого. И как раз не первичность вчувствованных переживаний побуждает меня отказаться от общего термина «внутреннее восприятие» для постижения собственного и чужого пережива ния.[400]400
На характер представления понятых чужих переживаний указывает сам Шелер («Sympathiegefühle» S. 5), но больше он не занимается этой темой и не возвращается к этому в соответствующем месте (в приложении).
[Закрыть] Если необходимо подчеркнуть всеобщий характер обоих, то лучше было бы сказать «внутреннее созерцание». Тогда к этому определению также относилась бы не первичная данность собственных переживаний: воспоминания, ожидания, фантазии. Но я должна протестовать против включения вчувствования во внутреннее восприятие и по другой причине: параллельность обоих существует только для стадии вчувствования, в которой я обладаю чужим переживанием по отношению к себе; стадия, в которой я живу в чужом Я и эксплицирую вслед за ним его переживание, является скорее параллелью самого первичного переживания, чем его данности во внутреннем восприятии.
