Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 56 страниц)

5. Предмет философии

Если мы теперь вернемся к исходному пункту нашего рассуждения, то сможем определить предмет философии.

1. Философия имеет дело почти исключительно с априорным познанием. Она стремится к познанию в смысле проникновения в объект, который начинает освещаться словно бы «изнутри» – как это возможно только в случае содержания, обладающего наглядно постижимой, необходимой сущностью. Поэтому ее исконный удел – проникновение в необходимые сущности и познание сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел.

2. Но, несмотря на это, предмет философии не совпадает полностью с царством априорного вообще. Ибо существуют, 1) априорные положения дел, не входящие в предметную область философии, и 2) предметы философии, лежащие за пределами области априорного.

Примером первого служит математика. Положение 2×2=4 и даже теорема Пифагора не являются объектами философии, хотя имеют априорную природу. Примером второго служат такие вопросы, как вопрос о реальном существовании мира, или о телеологическом порядке во внешнем мире, или, прежде всего, вопрос о существовании Бога.

3. Это происходит оттого, что есть еще и другой конститутивный признак, позволяющий относить тот или иной вопрос к предметной области философии. Это признак известной содержательной принципиальной и центральной значимости предмета. Философия интересуется только теми предметами, которые в своем так-бытии каким-то образом глубоко связаны с центром сущего. Эта связь может иметь при этом очень разнообразную природу.

a) Она может проистекать из уровня всеобщности предмета познания и из коренящегося в ней принципиального, структурно фундирующего бытие значения, которое сопрягается с центром сущего.

Так, например, к этой предметной области относится сущность числа и необходимо коренящиеся в этой общей сущности положения дел, но к ней не относится число 4 или 12 и коренящиеся в них положения дел. Так, к области философии относится сущность пространства и положений дел, необходимо коренящихся в пространстве как таковом, а не сущность отдельных конкретных пространственных фигур. Таким образом, онтология охватывает все царства сущего, где имеет место необходимая сущность, но только на высшем уровне общности.

b) Либо же отношение к центру сущего имеет место в силу содержательной глубины и материальной смысловой полноты соответствующей предметной области.

Так, например, обстоят дела с областями этики, эстетики, учения о личности и др. Здесь к предметной области философии относится всякая – сколь бы конкретной она ни была – сущность, например, сущность верности, или сущность радости, или сущность трагического и относящиеся сюда сущностные положения вещей. Ибо в этих областях тема столь значима материально, что с центром сущего здесь сопрягаются не только высшие уровни общности и их структурная сфера действия, но и всякая конкретная необходимая сущность.

И все же в двух этих разновидностях предметов, которые сопрягаются с центром космоса по столь разнородным основаниям, философия интересуется только тем, что в силу своего необходимого единства так-бытия допускает возможность априорного познания. Ибо и в случае такого рода предметов только оно имеет принципиальное значение, и только оно внутренне связано с центром сущего. Зато эмпирические вопросы, которые можно поставить относительно этих двух видов предметности, – например: существует ли в действительности такой род предметов? или: какие каузально-генетические причины вызывают реальное существование такого рода предметов? и др., – не настолько принципиальны, чтобы стать предметом философии.

4. Однако философия стремится не только познавать предметы, имеющие центральное значение, но и познавать их способом, также имеющим центральное значение. Лишь априорное познание в состоянии обеспечить тот вид прикосновения познания, на который – как мы уже видели вначале – направлено философское познание.

Для цели познания, которую ставит себе философия, не было бы ни малейшей пользы от того, что познание, направленное к этой цели, ограничивалось бы только «внешним» хождением вокруг да около предметов, имеющих центральное значение, как делают эмпирические науки, когда они ограничиваются констатацией реальности и индукцией. Философия стремится познавать «сущность» этих вещей, она стремится проникать в их сущность «изнутри». И на этом основании философия ограничивается в отношении этих предметов тем, что познаваемо априо ри.

Лишь задаваясь вопросами, имеющими непосредственное отношение к центру сущего, как то: вопросом о существовании внешнего мира или собственной личности, или задаваясь вопросами, которые затрагивают сам этот центр, например, вопросом о существовании Бога, философия выходит за пределы сферы чисто априорного. Но вопросы, которые она здесь рассматривает, также не являются, конечно, «эмпирическими» в обычном смысле.

Так, при познании Бога речь идет, прежде всего, 1) о том, что не может быть познано априорно лишь προς η μας· Καθαυτό существование Бога не случайно, но является сущностно необходимым. 2) При естественном познании Бога речь содержательно идет о точке, где «сливаются» действительность и сущность. Оба мира – мир априорно сущностно необходимого и мир действительности – сливаются в Боге. 3) Метод подлинно классических доказательств бытия Божьего, то есть, в первую очередь, космологического доказательства, не является эмпирическим в смысле индукции. Правда, в качестве исходного пункта этого доказательства нам требуется некоторая констатация реальности. Должно утверждаться существование некоторого конечного сущего. Однако заключение от этого конечного сущего к Богу при космологическом доказательстве основывается на сущностной взаимосвязи: всякое конечное, случайное сущее нуждается в причине для своего существования. Так как указание всякой конечной причины лишь отодвигает проблему, то допущение бесконечной причины не от мира сего является безусловно необходимым. Заключение от существования конечного сущего к существованию бесконечного сущего имеет, таким образом, не индуктивную природу. Вывод здесь не строится на основании многочисленных наблюдений и не имеет принципиальных пробелов, которые – как мы видели выше – обнаруживает любое индуктивное заключение. Этот вывод, напротив, не имеет пробелов и является непреложным, он приводит к заключению на основании априорной сущностной взаимосвязи. Он исходит из общей сущности реально констатируемого сущего как такового, то есть «изнутри», а не «снаружи», как индуктивное выведение эмпирического своеобразия многочисленных случаев. Лишь первая посылка – реальное существование конечного сущего – как констатация реального существования, является эмпирической. Но и она не представляет собой обычной констатации реального существования, подобной другим констатациям, а является принципиальным вопросом реального существования чего бы то ни было вообще. Если в качестве этой посылки берется реальное существование собственного cogitatio, то здесь даже имеет место абсолютно достоверная констатация реальности, и познание абсолютно сущего имеет то же познавательное достоинство, что и априорные положения дел – по крайней мере, в отношении степени достоверности.

Итак, мы видим, что, несмотря на эти ограничения, априорное и философское познание глубочайшим образом связаны между собой и что понимание сущности философии, ее предмета, характера ее познания и способа постановки вопросов невозможно без принципиального обрисованного здесь в общих чертах прояснения сущности априорного познания.

Если мы прояснили вопрос о предмете философии, то все еще остается без ответа вопрос о том, в каком отношении философское познание находится к познанию, которым занимается наука. Ответ на этот вопрос позволит отчетливее выявить своеобразие философского вопрошания и познания.

[…]

Величайшей заслугой «Логических исследований» (1-е изд. 1900) Эдмунда Гуссерля, возродивших подлинный метод философии, было преодоление тех чуждых вещам конструктивных «выведений» и причинно-генетических «объяснений», которые рассматривались нами выше. Ибо истинный смысл «феноменологии» заключается только в том, чтобы принципиально прийти к интуитивной данности необходимых, наглядно очевидных единств так-бытия для познания собственной сущности предметов, обладающих такого рода необходимым единством так-бытия. Иными словами: феноменология есть не что иное, как изначальный метод философского познания. Она есть не что иное, как интуитивное проникновение к актуально данной сущности посредством осторожной расчистки всех «терний», что препятствуют доступу к сущности соответствующего предмета. Феноменология есть отсеивание всего, что могло бы привести к путанице в силу своего соседства с сущностью. Она представляет собой ясное усмотрение самой сущности, достигающееся ее интуитивной актуализацией, которое позволяет нам познавать сущностные элементы и сущностные положения вещей. Она исключает все насильственные конструкции, всякую нелегитимную формализацию, всякое принудительное выведение, все неявные предпосылки. Феноменология представляет собой лишенное предрассудков вслушивание в предмет, постоянное обращение к самому предмету и – где это возможно, – познание, осуществляющееся в живом контакте с вещью. Феноменология – это не понятийный, а сущностный анализ, то есть то, что мы признали в качестве специфического метода философии.

Выражение «феноменология» стало теперь многозначным. В своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913; Послесловие к ним 1930) и, более решительно, в работе «Формальная и трансцендентальная логика. Опыт критики логического разума» (1929) Гуссерль все более склонялся к идеализму кантовского типа и тем самым покинул почву феноменологии, представленной в первом издании «Логических исследований». Когда мы говорим здесь о феноменологии, то это выражение употребляется только в смысле интуитивного сущностного анализа, как он представлен, прежде всего, в работах Адольфа Райнаха, Александра Пфендера, Ядвиги Конрад-Мартиус и в работах самого автора.

Феноменология – это не система, а метод. Но это не новый метод, в отличие от трансцендентальной дедукции Канта, диалектики Гегеля и др., а изначальный философский метод, фактически применявшийся всеми великими философами, когда они совершали открытия, имеющие решающее значение. Мы видели выше, что философские открытия – например, различение субстанции и акциденции, эмпирического и априорного познания, непространственный характер личностного бытия, различие синтетических и априорных положений или тот факт, что всякая ценность требует утвердительного ответа со стороны личности, – что все эти открытия можно было сделать только при интуитивной актуализации соответствующего сущего. Даже если философом сознательно полагался в основание совершенно другой метод, то в момент, когда это очевидное понимание достигалось, в действительности имел место предельный и плодотворный контакт с самим предметом, образующий смысл феноменологического метода.

Поэтому нет ничего ошибочнее, нежели видеть в феноменологическом способе рассмотрения редукцию мира к голым «феноменам» или же одну лишь дескрипцию «явления» вещей. Между феноменологическим способом рассмотрения и метафизическим сущностным анализом нет никакого различия. Феноменологический способ рассмотрения имеет смысл использовать, скорее, только по отношению к предметам, обладающим наглядно очевидным, необходимым единством так-бытия, где устраняется различие между «явлением» и «сокровенной сущностью». Это, таким образом, те предметы, которыми, как мы видели, в преобладающей своей части и занимается философия.

Феноменология не является также осмыслением того, что́ мы всякий раз имеем в виду, употребляя некоторое понятие, но она представляет собой познание самой вещи в ее сущности.

После всего сказанного ясно, что феноменологический метод сам по себе отнюдь не нов. Новым в феноменологии является лишь то, что она применяет само собой разумеющийся изначальный философский метод не только неосознанно и случайно, но и осознанно, принципиально и систематически. Новым является также то, что она гносеологически обосновала и легитимировала этот метод. То и другое представляет собой немалую философскую заслугу.

Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

Лекция из цикла «Сущность и ценность человеческого познания», прочитанного в Зальцбургском университете (1964)

Дамы и господа! Мы видели, что абсолютной достоверности можно достичь и в области познания конкретно, реально существующего, а именно при познании реальности собственной личности. Такое познание бл. Августин обобщил словами «si enim fallor, sum», а Декарт сформулировал заново в своем «cogito, ergo sum». Повторю: даже если я заблуждаюсь, если предмет-объект, который представляется реальным, оказывается всего лишь видимостью, то реальность акта заблуждения, а вместе с тем и реальность собственной личности остается совершенно незатронутой. И еще: тот факт, что воспринимаемое является всего лишь видимостью, сущностным образом предполагает реальность некоей личности. Только личности может что-нибудь казаться. Предмет может либо быть, либо не быть, если мы абстрагируемся от личности. Но в момент, когда есть видимость, когда нечто не существующее в действительности только кажется, то это кажется кому-то, некоему сознанию; и само это сознание опять-таки не может быть всего лишь видимостью, в противном случае оно, в свою очередь, должно было бы казаться другому сознанию, и так ad infinitum. Факт видимости гарантирует полноту реального существования личности.

Нелишне подчеркнуть, что совершенно неверно видеть в «si enim fallor, sum» или в «cogito, ergo sum» исток идеализма или субъективизма. Это было бы полным недоразумением. И тот факт, что такого рода развитие, действительно, можно проследить в истории, не имеет ничего общего с сутью дела. Ибо, как я уже говорил, и в отношении философии следовало бы сказать то, что записано в Гражданском Кодексе Наполеона (Code Civil): «La recherche de la paternité est interdite» («Поиски отцовства запрещены»), т. е. философ не несет ответственности за то, что его впоследствии неверно поняли и в процессе чисто исторического развития вовлекли во многое, что ему самому совершенно чуждо. На него нельзя возлагать ответственность даже за то, что своими формулировками он дал повод к недоразумениям, но следует интересоваться тем, что́ соответствующий философ увидел и что он имел в виду. Иногда, правда, бывает так, что в последующих заблуждениях могут быть повинны отдельные неоднозначные формулировки, которые у данного философа имеют в виду нечто совершенно верное. Но в таких случаях несправедливо упрекать философа в чем-то большем, нежели недостаточно однозначная формулировка истинного положения дел. Ведь это две совершенно различные вещи: нечто познавать, нечто видеть, нечто обнаруживать – и совершенно правильно и однозначно то же самое формулировать; точно так же, как можно открыть великую истину, но приведенные в подтверждение этой истины аргументы не обязательно выдержат критику. Конечно, одним из великих и фундаментальных прозрений Платона является его признание бессмертия души. Аргументы, которые он привел, нельзя назвать неуязвимыми. Но ведь если я привожу в пользу чего-нибудь недостаточный аргумент, ложным оно от этого не становится. Это положение, тем не менее, может быть верным, и в этом случае в его пользу можно найти правильные аргументы.

В действительности, интуиция Августина, которая затем была воспроизведена у Декарта в «cogito, ergo sum», наносит смертельный удар по всякого рода идеализму. Если понимать ее правильно, то можно увидеть, что здесь исключена какая бы то ни была возможность возвращения к имманентизму сознания. Ведь абсолютно достоверное познание конкретного, индивидуального, реального сущего несет в себе преодоление всякой имманентности сознания и гарантирует трансцендирование к объективной реальности! И совершенно безразлично, является ли эта объективная реальность реальностью моей собственной личности или чего-то другого. То, что точка зрения, согласно которой «cogito, ergo sum» или «fallor, sum», является соскальзыванием от объективно значимой реальности к голой имманентности сознания, основано на нижеследующих заблуждениях и смешениях (и очень важно понять этот момент).

Здесь нам вновь придется обратиться к вышеупомянутой эквивокации термина «содержание сознания». Вы помните, что в содержании этого многозначного термина мы выделяли различные значения – и ясное выявление этого обстоятельства является заслугой Логических исследований Гуссерля (1-е издание, 1-й том). Под содержанием сознания в одном случае имеется в виду осознаваемый мною объект, в другом же случае мы имеем в виду сам акт сознания.

Теперь мы можем различать три вещи:

1. Во-первых, под содержанием сознания понимается предмет, который я сознаю, например, этот дом, эта кафедра и т. д.; и говорить, что это мое «содержание сознания», значит выбрать очень неудачный способ выражения, так как основанием его является, как сказано выше, теория «ящика сознания»: чтобы я мог что-либо знать, это нечто должно как-то проникнуть ко мне в голову, в мое сознание и там разместиться. Но кто сказал, что сознание – это ящик? Почему именно характеристика познающего духа не может заключаться в том, что ему свойственно выходить за пределы самого себя и постигать самого себя как объект?

Подобные ложные образы, что прямо не высказываются, но скрыто бесчинствуют «на заднем плане», как, например, это представление о сознании как ящике, играют в философии роковую роль. Уже многие вопросы заключают в себе ложные идеи: Каким же образом я об этом узнаю? Ведь предмет должен как-то входить в меня? Еще у Демокрита предмет зрительного восприятия должен был непосредственно, т. е. физическим образом проникать в сознание через глаза. Итак, сознание рассматривается как некое пространство. Но это совершенно смутное и необоснованное представление. Поэтому выражение «содержание сознания» как таковое является совершенно неудачным для того, чтобы обозначать предметы, о которых я имею сознание.

Но здесь важно выделять это значение и видеть упомянутую эквивокацию. «Содержание сознания» в первом смысле означает, таким образом, то, что я осознаю: эта кафедра, этот стол и все здесь присутствующие. Все это очень неудачным образом называется «содержание сознания». В действительности, такой способ выражения здесь не годится.

2. Но в другом случае – и здесь чуть осмысленнее – под тем же самым выражением имеют в виду «чистое содержание сознания». Оно имеет место, если я заблуждаюсь, а предмет есть не более чем только предмет, объект моего сознания, если он, таким образом, уже не находится здесь в пространстве, как эта кафедра, но является не более чем видимостью, чем-то, что мне кажется. И еще здесь неудачно говорить о «содержании сознания», так как предмет заблуждения вместе со своей ирреальностью, конечно, нигде не существует и в моей голове, но остается голой видимостью, чем-то несуществующим. Но все же та редукция, тот эллипсис, который присутствует в выражении «содержание сознания», мотивирован здесь несколько больше.

3. Совершенно иной смысл – третий для этого многозначного выражения – имеет термин «содержание сознания», когда он обозначает реальную часть моего сознания: не осознаваемый мною объект, а реальную часть моего осознанного бытия, например, переживаемые мною радость или боль, акт восприятия, или же акт заблуждения, или акт сновидения. Все они, конечно, действительны.

Дом, который я вижу, в одном случае является действительным, материальным предметом внешнего мира, поэтому он никоим образом не составляет часть моего сознания, моего осознанного бытия. Он является только предметом моего восприятия, предметом моего сознания, именно объектом, о котором я имею сознание, коим обладаю.

В случае же голой видимости дом не существует в действительности, это всего лишь заблуждение, видимость, он, таким образом, есть не более чем только предмет моего восприятия. Он не существует, он только кажется существующим, если я вижу сон или галлюцинирую. И в таком случае этот дом также отнюдь не является частью моего осознанного бытия, он не имеет никакого иного бытия, кроме этого жалкого, эфемерного бытия, заключающегося в том, что этот предмет есть объект моего сознания, не что иное, как то, что мне предстает. Ибо снящийся мне дом выдает себя за существующее во внешнем мире, материальное, полностью независимое от моего духа бытие, ведь он претендует на то, чтобы действительно существовать, но он лишен этого существования и именно поэтому является существующим только по видимости, чем-то незначимым.

Напротив, переживаемая мною радость, акт восприятия, акт сновидения или галлюцинации суть реальные части моего личного бытия. Ведь они полны свершаемого мною осознанного бытия.

В силу того, что не проводят различений между тремя этими значениями термина «содержание сознания», которые имеют в виду совершенно различные вещи, ошибочно полагают, что каким-то образом все же можно истолковать объективную реальность сознаваемого бытия как нечто имманентное сознанию. Имеет определенный смысл сказать: «Пригрезившийся дом не существует объективно, он только принимается мною за действительный». И этот факт затем выражается уже гораздо неоднозначнее словами: «Он существует не в действительности, а только для меня». Ибо фактически он «для меня» вообще не существует; я, конечно, знаю, что он не существует, но только кажется. Он существовал только мнимо, пока я не распознал его как видимость, но после этого я знаю, что он не существует.

Но осознанное бытие, образующее реальную часть моей личности, например, моя радость, а также моя галлюцинация или мое сновидение, существует абсолютно реально – а не только для меня. Нет никакого смысла утверждать противоположное. Напротив, это бытие действительно объективно имело место в мире. Конечно, другие этого не замечают, так как это есть нечто происходящее не в них, но фактически имеющее место во мне. Но оно существовало не только «для меня». Это объективное реальное бытие. Понимание, способствующее развенчиванию «сознания чего-либо», например, снящийся или пригрезившийся мне дом: я просыпаюсь, вижу, что все это было лишь сном, вообще не существует того, что я имел в виду, – это понимание никоим образом не ведет к развенчанию акта. Действительность акта сновидения или галлюцинации, акта самообмана никоим образом не развенчивается знанием того, что предмет этого акта не является реальным. Мы видели: наоборот, только в силу того, что я действительно сплю, снящийся дом не становится действительным домом. Такое понимание никоим образом не представляет собой отхода к голому имманентизму. Понимать это чрезвычайно важно. Считать такое понимание началом субъективизма – серьезнейшая ошибка и заблуждение. Если акт, который по своей сущности есть нечто личное, имеет личное бытие и не располагается, подобно дому или камню, в материальном внешнем мире, то это еще отнюдь не превращает его в нечто имманентное сознанию ни в теоретико-познавательном, ни даже в метафизическом смысле. Он, тем не менее, реально имеет место, а не просто мне кажется, что, осознавая его, я его свершаю. Если он имеет место во мне и не является процессом, подобным курению или протеканию реки, то это все-таки не делает его чем-то субъективным в смысле голой видимости, не упраздняет его реальности.

Поразмыслим также над тем, что эти акты сущностно предполагают реальную личность. Именно это является сущностным законом, который я могу усмотреть с абсолютной очевидностью и без всякого реального познания. Интуиция «любое заблуждение предполагает реальный акт и реального субъекта» относится к упомянутым сущностным постижениям.[134]134
  Это и другие подобные утверждения относятся к предшествующим лекциям о сущностном постижении абсолютных и необходимых в себе положений дел. – Прим. нем. издателя.


[Закрыть] Очевидно, что всякий акт самообмана предполагает личность, и поэтому существование такого акта необходимо предполагает личность, реальную личность. И эта предположенность не является такой же, как в том случае, когда – как мы видели – имеет место видимость, которой необходима личность, чтобы эта видимость могла бы ей казаться. Сама видимость предполагает личность для того, чтобы она могла ей казаться.

Но здесь речь идет не о видимости, которой необходима личность, но об акте. Это другое отношение; здесь этот акт сущностно предполагает личность как своего носителя.

Если это понимать, то еще отчетливее обнаружится абсурдность стремления видеть в fallor, sum или cogito, ergo sum отход к идеалистической имманентности сознания. Дамы и господа, самосознание – это не сознание чего-либо, это не сознание чего-то, не сознание предмета, это реальное свершение моей самости. Здесь я касаюсь полноты реальности единственным в своем роде образом.

Это вообще не cogito, ergo sum, это – cogito, sum. Здесь не требуется ничего похожего на ergo. А во всяком идеализме полнота реального объективного бытия редуцируется к голому «мне кажется». Ему приписывается только та форма существования, которую имеет голый объект моего сознания, голое нечто, которое есть не что иное, как только объект моего сознания. Зато fallor, sum или cogito, ergo sum настаивает на радикальном отличии объективного, реального и осознанного бытия акта личности, а вместе с тем и совершенно реальной личности от попросту предмета «сознания чего-либо».

Я уже упоминал об этом, но должен еще раз подчеркнуть: знаменитый тезис Беркли «esse est percipi», быть значит быть воспринимаемым, можно в определенном смысле рассматривать как Magna Charta идеализма и субъективизма. Это положение[135]135
  Если считать, что оно относится не только к материи, но является общезначимым. Беркли, правда, не считал его общезначимым, но стремился свести к восприятию только материальный мир. Однако позднее это положение – в силу пагубной всеобщности формулировки – было распространено на все сущее. – При. нем. издателя.


[Закрыть] отчетливо выражает позицию субъективизма. Бытие растворяется в восприятии. Но всякое восприятие, всякое percipi, все же необходимо предполагает percipere, предполагает реальный акт восприятия. Сам же акт восприятия только воспринимаемым не является. И это восприятие обладает совершенно иной, полной, объективной реальностью.

Между тощим, жалким существованием, которое состоит в том, что нечто есть не более чем объект моего «сознания чего-либо»; в том, что оно мне только кажется, предстает перед моим духом – между этим пригрезившимся мне домом, приснившейся горой или каким-нибудь вымыслом, а с другой стороны – полнотой реальности личностного акта, будь то радость по поводу чего-то, убеждение в чем-то, познание или сознание чего-либо, зияет пропасть. Мы имеем здесь в виду не предмет сознания, а «сознание» самости, акт восприятия, галлюцинации, сновидения, чего бы то ни было. Между формой бытия «объекта сознания чего-либо», т. е. между формой бытия perceptum, которое есть не более, чем perceptum, и формой бытия «сознания чего-либо», самого акта, то есть percipere, зияет пропасть. Чрезвычайно важно ясно отделять осознанное бытие, свершающееся осознанное бытие, от голого perceptum.

Само percipere, свершающееся осознанное бытие, обладает такой же полнотой реального бытия, как и процессы в материальном мире, как вращение небесного светила, как вращение земли. Оно столь же реально, находится в реальном мире с той же полнотой, как действительный дом или действительная гора. Оно лишь радикально отличается по своей сущности, а поэтому и по характеру своего бытия. Но это онтологическое различие не имеет, тем не менее, ничего общего с реальным существованием, с реальностью. Само собой разумеется, для любого образования значимо, что когда я ставлю вопрос: «Существует ли оно или не существует?» – я обязательно должен обращать внимание на характер его бытия, иначе я поступаю так же, как тот, кто говорит: «Нет никаких звуков, так как я их не вижу, и нет никаких красок, так как я их не слышу». Разумеется, определенные предметы могут познаваться только сообразно их природе. Если я, подобно хирургу, говорю: «Я прооперировал очень многих людей и всегда, при каждой операции, честно старался отыскать, за каким органом расположена душа. Но мне так и не удалось ее найти», – то я никогда ее не найду, так как я ожидаю, что душа обладает такой же формой существования, что и почка или легкое. Вопрос о том, обладает ли душа по своей сущности таким же способом существования, как и органы тела, не имеет совершенно ничего общего с вопросом о том, существует она или нет. Конечно, она не существовала бы, если бы ее можно было найти под почкой или легким. Она существует только в том случае, если радикально отличается от этих органов именно по способу своего существования. Свидетельство, которое я должен предъявить в пользу ее существования, является совершенно иным. Я не могу дать здесь такое же удостоверение, как в случае физической вещи. Требовать этого было бы так же произвольно, как заранее заявлять: «Вопрос о том, существует ли что-либо, я ставлю в зависимость от того, могу ли я это любить.» Если руководствоваться таким произвольным критерием, то и вещи материального мира не существовали бы. Я не могу полюбить электричество, следовательно, оно не существует.

Вопрос о том, существует ли сознательная жизнь и ее субъект, нельзя, таким образом, смешивать с вопросом, является ли здесь осознанное бытие совершенно иной формой бытия. Но так как это бытие свершается личностью и является осознанным бытием, то оно никоим образом не сводится просто к содержанию сознания в том смысле, что осознанные акты существуют в моем сознании (в качестве его мнимых объектов); они существуют объективно. Они действительно имеют место.

Отрадно, что сегодня все больше людей признают, что это бытие выше, полнее, метафизически значимее, чем какое бы то ни было материальное бытие. Они понимают, что это бытие личности, это осознанное и столь радикально отличное личностное бытие является намного более высоким видом бытия, чем бытие просто вещей. Напомню хотя бы о Хайдеггере, который лишь личностно-человеческое бытие называет «Dasein», в отличие от любого другого бытия, или о Габриэле Марселе. И даже злосчастный в столь многих отношениях Сартр отличает, прибегая к иной терминологии, être-pour-soi (бытие для себя) от être-en-soi (бытие в себе).

Смешение perceptum и percipere ведет к тому, что личностное бытие предстает перед нами как более субъективное и менее метафизическое. Здесь мы касаемся очень опасного заблуждения, которое часто дает о себе знать, проявляясь даже в традиционной концепции метафизики – я говорю не о метафизике бл. Августина или Дунса Скота, а имею в виду, главным образом, нынешний официальный томизм. Вспомним хотя бы о трех хорошо известных ступенях абстракции и о представлении, заключающемся в том, что посредством абстракции я всякий раз восхожу ко все более высокому, еще более достойному, еще более значимому. В основании этого лежит ложное понятие объема и широты, которое, конечно, само не повинно в том, что оно ведет ad absurdum, но все-таки катастрофическом образом заявляет о своих правах у Плотина, когда тот говорит: «Бог находится по ту сторону вопроса о существовании и несуществовании». Высшее бытие должно быть, следовательно, совершенно неопределенным, так как всякая определенность уже сужает понятие этого бытия. И поэтому у Спинозы вы встретите: «Бог по своей природе находится по ту сторону добра и зла, так как в противном случае Он был бы уже слишком проявленным, слишком определенным». Само собой разумеется, такого рода абстрактного «Бога», ведущего ad absurdum, невозможно встретить в традиционной философии, но и помимо упомянутых идей имеется ложное представление, существующее, тем не менее, в рамках традиции, и заключается оно в том, что мы якобы тем ближе подходим к absolutum, чем обобщеннее и абстрактнее его постигаем.