Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 56 страниц)

Впрочем, не подтверждается даже всегда допускаемое здесь предположение о том, что сознание действительности непосредственно связано, с одной стороны, с переживанием восприятия, а, с другой, с указанным переживанием созерцания. Итак, для меня в представлении первого типа реальный предмет также может быть непосредственно актуальным в качестве реального (хотя и не непосредственно наглядно актуальным), несмотря на то, что этот факт оспаривается «позитивизмом» ради того самого «отождествления». С другой стороны, мы видели, что я лишь игровым образом могу полагать нечто в прямо обозримую область пространства и тем самым придавать ему определенный «габитус действительности», при этом и речи нет о каком бы то ни было «сознании действительности» в собственном смысле.

Правда, саму непосредственно обозримую сферу, по-видимому, неизбежно – по крайней мере, для естественного сознания – следует охарактеризовать как сферу, принадлежащую реальному миру. Но только как к нему принадлежащую; однако самой реальной сфере «обозримая» сфера еще не полагает границ. В случае, например, с представлениями первого типа предмет, принимаемый за действительно существующий, может, пожалуй, постигаться как принадлежащий к реальному миру вообще, и при этом не требуется причислять его к «обозримой сфере»; он есть где-то там, куда больше не способно проникнуть мое непосредственное усмотрение.

Теперь мы имеем два особых вопроса.

1. Действительно главный вопрос, к ответу на который нас, правда, уже подвели предшествующие анализы, но который должен быть, наконец, поставлен совершенно напрямую как таковой: что объективно лежит в основании сознания присутствия в «действительном мире» или нахождения перед «реальным внешним миром». 2. В каком феноменальном отношении к «реальному внешнему миру» находится «обозримая сфера»?

Выше обнаружилось, что позитивизм, в отличие от ложного так называемого «идеализма», подчеркивает неустранимую «внеположность» содержаний восприятия по отношению к «Я», а, с другой стороны, указывает на то, что эти содержания восприятия всегда ориентированы относительно Я-тела. Как же относится это факт к сознанию присутствия в «реальном внешнем мире»?

Указанная «внеположность» подразумевает, как уже было упомянуто выше, в первую очередь, то, что противоречивы и абсурдны все теории, в соответствии с которыми так называемый «внешний мир» возникает сначала в голове или в мозгу воспринимающего и представляющего индивида, чтобы затем каким-то чудесным образом «спроецироваться» на феноменально соответствующее им место. Мы уже указывали на несомненную заслугу позитивизма в этом вопросе.

Далее, однако, эта «внеположность» указывает на нечто гораздо более существенное для самого феноменального положения вещей, а именно на то, что одна группа определенных «содержаний сознания» предстает как отчетливо и неустранимо противостоящая уму или сознанию и тем самым находится в ярко выраженной феноменальной противоположности к другой группе «содержаний сознания», действительно являющихся «содержаниями»; реальное сознание, таким образом, не «противостоит» им, как содержаниям первой группы, но преднаходит их в себе самом и вместе с самим собой, т. е. обнаруживает их здесь как реально изначально находящиеся на своих собственных местах. Первые образуют «внешнемирную», или «физическую» данность, вторые – «внутримирную», или, если можно так выразиться, психическую данность, либо, как любят выражаться позитивисты, первые суть «объективные», вторые – субъективные содержания сознания. (Ср. об этом Шуппе; затем Лаас с его «субъект-объективизмом» и совершенно справедливой полемикой по этому вопросу с Юмом, который, к примеру, полностью упускает отчетливое феноменальное различие между местами явления ощущения боли и цвета.) Современные позитивисты в этом вопросе также сделали значительный шаг вперед, раз и навсегда отделив противоположность «объективного» и «субъективного» или же «внешнего» и «внутреннего» от совершенно иной противоположности между содержаниями, «относительными по отношению к сознанию», и содержаниями, «бытийно независимыми» от сознания. Если нечто по своему явлению занимает внешнее, противостоящее или же «объективное» положение, оно, тем не менее, по своему наличному бытию может быть «относительным по отношению к сознанию», т. е. в этом фиксированном смысле оно все же может быть «содержанием сознания».[150]150
  Противопоставление «внеположности» по отношению к уму и к «расположению внутри» заключает в себе, разумеется, еще многочисленные, очень сложные и разнообразные феноменологические проблемы, одна из которых уже возникала перед нами, когда мы указывали на различные возможности «смены направления», которую представляющий ум сообщает «внешнемирной» предметности. Но здесь не место разбираться с этими проблемами, потому что – как мы вскоре увидим – «внеположность» по характеру своего явления еще никоим образом не представляет собой внешнемирного по своему наличному бытию расположения; нас же интересует здесь только этот последний феномен. Впрочем, в этой работе мы еще вернемся к только что указанной проблематике – там, где мы будем говорить о «внешнем» и «внутреннем» восприятии.


[Закрыть]

Но для позитивиста «внешний мир» как таковой уже достаточно охарактеризован тем, что ему свойственно это «вовне» или противостояние; «независимое от сознания» бытие как таковое представляется позитивисту противным смыслу. Реальные внешнемирные элементы отличаются, с другой стороны, от нереальных – в случае, если такое выражение вообще имеет какой-либо смысл – в силу проявления в ощущении; то, что в упомянутом «противостоянии» дано как «ощущение», есть т. н. «действительное»; то, что дано в противостоянии как «воображаемое» или как голое представление, есть т. н. недействительное.

Мы видели, что эти последние определения ни в каком смысле не удовлетворительны, так как и в случае с являющимся в виде «голого представления» может присутствовать сознание действительности в подлинном и изначальном смысле, т. е. будучи прямо и непосредственно привязанным к тому, что является; как, впрочем, и наоборот – воспринимаемая данность иногда может казаться мне чем-то нереальным (как при галлюцинации, осознаваемой в качестве таковой).[151]151
  Последний случай рассматривался по-разному и в позитивизме. Мах, например, («Анализ ощущений», 1 часть) стремился рассматривать сон, галлюцинацию и т. п. только как нечто «недействительное», как будто они представляют собой «необычную» взаимосвязь ощущений в отличие от «обычной». Насколько искаженно именно такое понимание, будет подробно показано во второй части этой работы. То, что говорится здесь далее в тексте, является предварительной разработкой этой проблемы.


[Закрыть]

Тем самым мы видим, что к этой «внеположности», соотносящейся только с местом явления данного, следует добавить что-то другое, в качестве противоположности явлению в восприятии и представлении для того, чтобы прояснить иную противоположность – противоположность являющегося там, вовне, «реального» — являющемуся там, вовне, «нереальному». Это станет ясным для нас сразу после прояснения того обстоятельства, что выражение «внешний мир» как таковое имеет более полный и содержательный смысл, чем ему придается в этой теории, что оно уже в себе самом указывает на то, что́ делает «реальным» являющееся вовне или противостоящее; ибо тому, что является вовне, и что равным образом включает в себя как реальное, так и нереальное, противостоит «вовнесущее» или «внешнемирное», которое как таковое и есть реальное (даже если, конечно же, не всякое реальное должно быть «внешнемирным»). Но там, где этот феномен истинной «внешнемирности» не полностью игнорируется позитивизмом, он все же отрицается как в себе не согласованный, следовательно, отрицается не только в теоретико-познавательном плане, но и как объективно несостоятельный.

Проведенные анализы позволяют нам теперь легко сформулировать несколько четких вопросов, на которые мы теперь должны получить ответ: в чем состоит, собственно, то, что́ ум, обыгрывающий реальность некоторой предметности, придает именно этой предметности (при определенного рода осознанном самообмане), и что в таком случае должно составлять для этого ума ту самую сущностную характеристику «внешнемирной реальности»? Или: чем же ум никогда не может наделить эту предметность «в серьез», даже если он способен навязать ей соответствующий «габитус»? Или: что никогда не позволяет признать за представлениями первого типа этот «габитус», что, следовательно, находится в прямой противоположности тому, что превращает «внешнемирную реальность» в таковую?

К ответу на этот последний вопрос мы были, в действительности, уже очень близки, когда указывали на то, что требуется определенный «акт отделения и отрыва», чтобы придать представляемой предметности этот «габитус», а, с другой стороны, что наиболее характерным для первого типа представлений является то, что представляемое как таковое остается здесь «заключенным» «в» уме или же постоянно им «поддерживаемым», «удерживаемым» или на него «опирающимся». Посредством акта «полагания» ум как раз и стремится вызвать в себе представление, что соответствующая предметность как будто бы обладает отдельным, собственным и независимым (от ума) наличным бытием и что эта предметность до некоторой степени лишь случайно попалась ему (уму) «на глаза», а в остальном она по своему наличному и так-бытию полностью автономна по отношению к наличному бытию и деятельности ума.

Мы видим это чрезвычайно отчетливо в своеобразной двойственной природе обнаруживающегося здесь факта: ум, так сказать, «исподтишка» и «скрытно», но, тем не менее, настойчиво должен совершать то, что в целом должно напрямую исключать именно его дальнейшую работу представления, – он принужден непрерывно удерживать и фиксировать такого рода предметность во внешней и принудительной для нее роли «внешнемирной реальности». Малейшее изменение умственного образа действия должно вновь уничтожать этот с трудом достигнутый результат работы представления, в первую очередь, для самого ума, который «в сущности» продолжает отдавать себе отчет в фактической недействительности соответствующей предметности: стоит ему хотя бы немного ослабить свои усилия, т. е. перестать разыгрывать перед самим собой такого рода представление, как и представляемая действительность – если воспользоваться грубой метафорой – опять-таки «повисает в воздухе» непосредственно вслед за этим изменением позиции ума; если она и не полностью исчезает из поля умозрения, то, по крайней мере, вновь предстает, в сущности, единственно адекватным для ее недействительного характера способом, а именно как «мысленно представляющаяся» уму, как содержащаяся «в уме».

Впрочем, наряду с этим случаем сознательной игры или неявного самообмана, и в этой области представляемого созерцания имеется нечто совершенно аналогичное подлинной, хотя и прозрачной, галлюцинации, а именно – переживаемое состояние, когда я, в определенной мере, не могу ничего иного, кроме как «видеть» некоторую окружающую меня, хотя и не данную мне в восприятии предметность, (как в случае, когда я могу видеть находящиеся у меня за спиной и знакомые мне вещи), несмотря на то, что я имею отчетливо выраженное сознание недействительности именно этой предметности. Здесь дело обстоит не так, что я приложил и должен продолжать прилагать усилия для того, чтобы сохранять эту предметность в ее, как мне известно, неподлинной роли, но она, по-видимому, сама принуждает меня представлять ее именно так. Но даже это, на первый взгляд, совершенно противоположное положение вещей, свидетельствует в пользу того, что мы хотим здесь сказать. Ибо разве не связано наше неверие в фактическую реальность этой предметности с тем, что ее для меня принудительная, самовластная роль всего лишь фальшива и обманчива, т. е. что там вовне, «в сущности», вообще нет ничего, что существует бытийно-независимо от моего собственного существования и что тем самым могло бы навязываться мне само, исходя из собственного внешнемирного положения? Не является ли здесь та «бытийная связка», которая неразрывно сопрягает существование этой предстающей передо мной предметности с моим собственным существованием, всего лишь в большей степени и несколько иначе сокрытой? Если в предшествующем случае это было только «тайной игрой» ума с самим собой, то здесь бытийная зависимость являющегося от того, перед кем оно предстает, вообще не лежит на поверхности взаимосвязи явления; но сознание фактической недействительности состоит, тем не менее, именно в том, что эта бытийная зависимость наличествует – скажем предварительно – «на более глубинном уровне».

Теперь еще раз сопоставим оба этих возможных феноменальных положения вещей со случаем «только воображаемого» образа первого типа представлений и обратим внимание на то, как легко здесь заметна эта связка бытийной зависимости от ума (которая в случае обыгрывания реальности предмета проявлялась по возможности только скрытно и «исподтишка», а в случае «галлюцинации», напротив, только осознавалась – что проявляло себя в неверии как таковом – и совершенно не замечалась в явлении) и как в своем являющемся наличии она характеризует весь этот тип представлений как таковой. Короче говоря, здесь бытийная несамостоятельность являющегося стала непосредственно видимой.

Конечно, теперь не следует возражать (этот пункт часто запутывал указанное положение вещей) на то, что именно такой феноменальный образ – независимо от того, «производится» ли он «спонтанно» или нет – может в известной мере навязываться нашему уму, досаждать ему, преследовать и обременять его. Ибо то, что заполняет здесь поле моего умозрения, суть именно таковые явно несамостоятельные экзистенции. То обстоятельство, что я не могу удалить из своего поля зрения эти представления, навязывающиеся мне вопреки моей воле, нисколько не исключает того обстоятельства, что они явно зависят от моего ума, что они – очевидно – обязаны своим наличным бытием актуальному состоянию моего ума.

Но, с другой стороны, именно особый вид их фактически имеющего место «исчезновения» (безразлично, удается ли мне изгнать то, что мне навязывается, или оно «отходит» благодаря другим «явлениям», или «само по себе» исчезает из моего поля зрения) проливает достаточный свет на сущностное бытийное своеобразие этих явлений по сравнению с действительно «внешнемирной реальностью»; а именно, следует обратить внимание на характерное сознание, заключающееся в том, что в момент, когда эти представления покидают мое поле зрения, для моего сознания они в определенной мере сворачиваются в самих себя; обстоятельство, что здесь их больше нет для моего сознания, «разрушает» их как таковые или же уничтожает их наличное бытие именно в этом реальном месте явления.[152]152
  В ходе дальнейшего феноменологического исследования именно в этом пункте обнаружатся примечательные проблемы, основание которых заключается в том, что и так называемым «только воображаемым образам» следует приписать специфическое для них «существование» или «бытие», совершенно независимое от явления этого бытия единичному реальному уму, но, тем не менее, «реальным» бытием не ««являющееся. Теми же самыми являются, конечно, «Красная Шапочка» и «Зевс», которых все мы можем чудесным образом поставить перед своим умственным взором (и они суть «одни и те же» в смысле, выходящем за пределы одной только тождественности предметного содержания). Но это обстоятельство показывает, что мы с нашими размышлениями еще так и не подступились к проблеме «реальности» как таковой, а затронули только одну частную проблему: как в пределах реальной сферы вообще внешнемирный реальный элемент отличается от «только являющегося элемента». «В пределах реальной сферы вообще» потому, что «только являющийся элемент» в каком-то смысле причастен, конечно, как таковой реальному миру: он является в нем; он в нем обнаруживается. Но он – по своей природе и в отличие от собственного и подлинного реального элемента – обладает своей реальностью словно бы «из вторых рук», или имеет реальность «второй природы». Ибо лишь постольку, поскольку этот элемент «связан с» единичным реальным умом, поскольку он наличествует для него, он может быть причастным реальности и занимать некоторое место в реальном мире. Как только он лишается этой точки опоры, он должен вновь исчезнуть из этого мира, он должен – как реальность – быть уничтоженным. Но именно в силу этой особенности он не относится к реальным элементам в собственном и подлинном смысле, для которых неотъемлемой характеристикой является то, что они самостоятельно и автономно покоятся в своей реальной природе, а вместе с тем и в своем месте реальности, т. е. независимо от единичного реального ума, какому они могут временно «являться». Рассуждая таким способом, мы отделили эту «реальную природу» подлинных реальных элементов от «только видимой реальной природы» или от природы «второго и заимствованного рода», но это не означает, что мы отделили ее от того, что лежит по ту сторону всей этой сферы реальности вообще (независимо от того, идет ли речь о подлинном или не подлинном, собственном или несобственном, первичном или вторичном). Но только это последнее различие дало бы нам возможность постичь изначальную сущность реальности как таковой.


[Закрыть]

Теперь мы познакомились с целым рядом наглядно-конкретных положений вещей, в отношении которых феноменологически обнаруживаемое содержание требует говорить об «относительности наличного бытия» или же – если позволить себе привести известный термин – о «зависимости от сознания». От всей этой сферы теперь обратимся к сознанию, покидающему «внешнемирные реалии» в миг, когда они ускользают из нашего реального поля зрения. Только применительно к этому случаю и можно в собственном смысле говорить о «покидании»; но что же происходит с этой реальностью, бытийно-автономной по отношению к нашему уму, самостоятельной и независимой от того, случайно ли наш взгляд падает на нее или нет? То, что эта «внешнемирные реалии» вообще продолжают оставаться на том же месте реальности, где они нам являются, эта их абсолютность существования, не зависящая ни от какого воспринимающего их или постоянно соотносящегося с ними ума, феноменально составляет их специфическую «действительность» и – феноменально – неустранимо и непреодолимо противопоставляет их «умственным экзистенциям» или только «умственным экзистенциям» (если позволить себе ввести такое выражение, чтобы избегнуть многозначности выражения «содержания сознания»).[153]153
  Такое наше понимание специфического «сознания реальности», как легко заметить, вступает в противоречие и с теми теориями, что не полагают сознание реальности в неразрывном отношении к актуальному или возможному восприятию, как это делает позитивизм в собственном смысле слова, но и с теми, где «реальность» должна иметь место только благодаря деятельно нацеленным на предметы или как-то сопрягающимся с ними актам или состояниям сознания. Предпосылкой здесь, впрочем, как и в позитивизме, является то, что отвергается возможность представить «реальность» как нечто такое, что само по себе может быть присуще предметам самим по себе и для себя. Отсюда делается вывод, что она может заключаться только в том специфическом способе, каким мы сопрягаемся с предметами; с точки зрения нашего сознания или представления, в предметах ничего не изменяется от того, мыслим ли мы их как «существующие» или как «не существующие». Эту позицию представляет, как известно, Юм, усматривающий характерный признак связанного с сознанием действительности представления в вере (belief) в это представление. Своеобразие проблематики, глубокое понимание которой он здесь обнаруживает, не позволяет ему – обычно типичному позитивисту – сделать тот же специфически позитивистский вывод, что критиковался выше; впрочем, его беспрестанные объективно обусловленные колебания относительно этого вопроса дают возможность глубоко заглянуть в то, каким образом он действительно справился с этой проблемой. Критика, которую Корнелиус (Теория экзистенциальных суждений) направляет против позиции Юма, представляется нам совершенно неверной, и Юм имеет здесь объективное превосходство над этой критикой. Но и в современной философской литературе можно, пожалуй, встретить указанное воззрение. Так, по-видимому, акт признания у Брентано выполняет функцию аналогичную той, что и «belief» у Юма. Все это мне хотелось бы эксплицитно представить в специальной работе, посвященной теории суждения, и одновременно изложить собственное понимание этих теорий на основании подробного анализа рассматриваемых здесь «актов суждения» или «переживаний суждения». Ибо эти теории – объективно гораздо более сложные, чем позитивистские, – нуждаются в особом рассмотрении.


[Закрыть]

В данном случае не годится возражение, что – как хорошо известно – именно в этом и состоит «мнение» обычного, наивного мировоззрения, по отношению к которому как раз и следовало бы занять критическую позицию; конечно, было бы проще всего наглядно интерпретировать и эксплицировать это «мнение», заключающееся в том, что предметы «продолжают существовать», даже если больше не воспринимаются. Ибо такого рода возражение обнаружило бы полное непонимание подлинной интенции этих рассуждений. Речь в них идет не об экспликации первого попавшегося наивного мнения, а об обнаружении конкретных, наглядно постижимых феноменов, при взгляде на которые только и можно действительно постичь полный смысл этого мнения.

Насколько важен этот возврат к соответствующим феноменальным положениям вещей, показывает постоянное смысловое смещение, претерпеваемое такими речевыми оборотами, как «независимое от сознания существование», «реальный внешний мир» и т. д. Здесь мы в особенности хотели бы указать на то, что совершенно искаженным является мнение, с которым иногда приходится встречаться в позитивистской литературе, когда там утверждается, что у естественного сознания «реального внешнего мира» не отнимается ничего или ничего существенного, если совокупный состав предметности сознания соотносится именно с этим сознанием. У сознания в таком случае нечто очень существенное не только отнимается, но и обращается в свою полную противоположность. Как мы вскоре увидим отчетливее, полноту феноменов, в известной мере постоянно сопровождающих наше повседневное реальное существование, можно понять только на основании указанного феноменального базиса. С другой стороны, тем самым, разумеется, еще никак не затронут теоретико-познавательный вопрос; но следует хорошо уяснить себе, что действительно значит для естественного сознания бытийная самостоятельность реального внешнего мира, а уже потом задаваться вопросом о теоретико-познавательной правомерности его установки; сначала следует в эксплицированном виде «пережить» или «почувствовать» эту «автономность существования», а уже затем поднимать известные вопросы, ставящие ее под сомнение.

Для того, у кого перед глазами действительно предстает этот феномен в таком виде, превращается в полный абсурд и возражение, заключающееся в том, что такая «независимость от сознания» все-таки заключает в себе бессмыслицу, так как мы всегда должны мыслить и представлять предмет для того, чтобы мыслить и представлять его. Едва ли какой-нибудь аргумент представляется мне в большей мере «сформулированным в одних лишь понятиях» и менее всего основывающемся на созерцании, а вместе с тем и на подлинном постижении, чем этот. Достаточно только взглянуть на случай подлинного сознания действительности, чтобы понять, что вполне возможно представить себе предмет как «не представленный». Почему же реальный и совершенно само собой разумеющийся вывод, который следует из моего представления предмета, а именно – что этот предмет в таком случае «мною представляется», должен переноситься на содержание представления?

Теперь мы можем вернуться к нашему совокупному феномену «реального внешнего мира». Если воздавать ему должное, то следует отметить, что он никак не связан с тем, что данное в восприятии содержание в отношении его положения к Я можно оставить там, где оно «преднаходится»; он также не имеет ничего общего с признанием сферы созерцания, которая простирается далее сферы предметов, данных непосредственно в восприятии. Решающим же шагом является здесь то, что тот реальный мир, где мы находим себя размещающимися вместе с нашим телом, мы постигаем как «абсолютно существующий» или как «автономно существующий» в указанном смысле и рассматриваем нашу определенную позицию восприятия в качестве совершенно случайной как по отношению к существованию и характеру, так и по отношению к предметности этого мира.

А именно, этот пространственный мир предстает перед нами в сфере естественного мировоззрения как сам по себе безграничный. Применительно к этому пункту наиболее подходящим является своего рода «негативный» способ выражения; ведь конечно же, нельзя сказать, что пространственная действительность предстает естественному сознанию как «бесконечная» в позитивном смысле. Феномен бесконечности, отличающийся тем, что как таковой его чрезвычайно сложно привести к какой бы то ни было подходящей форме наглядности, едва ли – даже в имплицитном виде – входит в естественное сознание «внешнемирности». Он состоит, скорее, в том, что «внешнемирность» в известной степени «теряется в безграничности». Разумеется, это обстоятельство, сущностно сопряженное с тем, что «и позади меня мир не исчезает», не следует путать с выяснившейся выше возможностью того, что я непосредственно могу видеть продолжение мира у меня за спиной. Первое касается моего сознания пространственной действительности вообще – действительности, которую я не могу, конечно, полностью «обозреть» как таковую, а последнее – доступной в определенный момент сферы возможного созерцания. К рассмотрению отношения этой сферы созерцания к пространственной действительности мы теперь и вернемся.

Но прежде мы хотели бы только еще раз указать на весьма характерное для естественного склада ума сознание того, что нам необходимо только двигаться сквозь сам по себе и для себя безграничный пространственный мир, чтобы всё новые части, принадлежащие ему самому по себе, могли входить в возможную сферу непосредственного восприятия, а следовательно, что единственно только от моего «настойчивого стремления себя к ним приблизить», а вместе с тем – и от моей случайно занимаемой реальной позиции зависит, будут ли входить в мою область восприятия сами по себе и для себя существующие реальные элементы или нет.

Однако случайная ограниченность моего поля восприятия определяется не только этой реальной позицией моего тела в самом по себе существующем реальном мире, но – и тем самым мы вновь возвращаемся к нашим предшествующим разъяснениям – она определяется также тем «фрагментом» этой пространственной действительности, который я могу непосредственно «обозревать». Являющаяся мне в восприятии определенная часть окружающего мира, связанная с моей случайной реальной позицией, зависит, с одной стороны, от случайных реальных «препятствий» (комнатных стен и т. д.), с другой же, от моей физиологической организации в настоящий момент. Но как таковая возможность с этой позиции «проникать взглядом» в пространственную действительность с этими случайными границами не связана; она простирается во всех направлениях и во всех измерениях сквозь все эти препятствия. Мы действительно – в ранее охарактеризованном смысле – с нашего места в пространстве – «проникаем взглядом» сквозь стены комнаты, а также в мир, расположенный у нас за спиной.

Но эта возможность – проникать взглядом в мир «вокруг» с определенной реальной позиции – имеет, в свою очередь, собственные границы, всегда к этой реальной позиции привязанные. Тем самым мы подходим к ответу на один из вышезатронутых нами вопросов. Наш умственный взор обладает определенной шириной охвата, которая устанавливается в соответствии с нашей реальной позицией созерцания. Это выглядит так, что сначала мы можем приблизительно обозревать пространственный мир в присущих ему в себе и для себя измерениях; затем, чтобы иметь возможность вообще схватывать в непосредственном видении отдаленное от нас, умственный взор начинает все больше притягивать к себе то, что от него отдалено; и, наконец, он теряется в неопределенной дали. Для того, чтобы окончательно можно было прояснить этот феноменальный факт и заложенную в нем ограниченность, следует строго удерживать «в уме» реальную позицию тела, из которой мы всматриваемся во внешний мир все далее; ведь, с другой стороны, существуют ситуации, когда мы «в уме» намереваемся переместиться в такое место, откуда мы опять же можем, усматривая, схватывать отдаленную часть пространства, напрямую недоступную для взгляда с фактической реальной позиции. Подробнее вдаваться в эти своеобразные и чрезвычайно интересные сложности у нас здесь, однако, нет возможности.

Указанная взаимосвязь не имеет, разумеется, ничего общего с известными физико-оптическими закономерностями; ибо речь здесь уже вообще не идет о том, что можно «увидеть», т. е. воспринять, в обыкновенно подразумеваемом узком, только естественнонаучном смысле. То, что выявлено здесь только по своему фактическому наличию, будет в своих принципиальных взаимосвязях рассмотрено в наших исследованиях во второй части этой работы, которые посвящены априорным закономерностям, укорененным в видении как таковом.

После вышесказанного прояснилось: лежащее в пределах этой самой по себе еще обозримой области или, точнее говоря, подразумевающееся в качестве там лежащего, может быть схвачено в прямом и непосредственном видении (второй тип представлений). То, что предстает как лежащее за пределами этой области, должно, напротив, вышеописанным образом (первый тип представлений) приводиться посредством созерцаемого репрезентанта к усматриваемой близости (которая как таковая и определяется позицией созерцания). Причем, как выше уже говорилось, имеется еще особый, но очень распространенный случай, когда в ходе переживания представления я в известной мере предаюсь самообману, просто продолжая направлять взор в ту область, которая – как я мог бы вполне осознавать – недоступна моему созерцанию «в принципе».

И далее: так как этот, по существу, неограниченный пространственный мир, где я обнаруживаю себя расположенным вместе со своим телом, полагается для меня именно как единственный «реальный» мир, то очевидно, что признак реальности также неотделим от непосредственно обозримого в данный момент мирового фрагмента, который определяется в своих границах моей случайной позицией созерцания. Таков ответ на наш второй вопрос.

Наконец, для общей характеристики совокупного феномена реального внешнего мира еще раз эксплицитным образом укажем на особое отношение данности, в котором для естественной установки могут находиться друг к другу три указанных сферы (пространственная действительность вообще, область созерцания в целом и область восприятия): а именно, наглядно обозримая сфера как один только фрагмент безграничной пространственной действительности, затем – сфера восприятия, всякий раз определяемая случайными физическими ограничениями, данная, в свою очередь, как один только фрагмент области созерцания или же непосредственно как фрагмент реальной сферы пространства как таковой. Своеобразный характер естественного переживания восприятия определяется только тем обстоятельством, что предметы выступают из уже заранее само собой присутствующей (хотя и не всегда наглядно) пространственной действительности. Мы можем повторить здесь вышесказанное применительно к другому случаю: предметы, обнаруживающиеся для меня в «несокрытом явлении», не предстают передо мной «внезапно» или «из ничего», но – если я нахожусь достаточно близко к ним – они случайно выступают для меня из всегда как-либо наличествующей реальной сферы пространства. Когда говорится, что воспринимаемое всегда является данным первично, а все прочее, напротив, дано – если дано вообще – всегда только вторично, то для соответствующей ситуации переживания в некоторый определенный момент (то есть при исключении всех генетических и теоретико-познавательных точек зрения) это имеет лишь тот смысл, что, во-первых, воспринимаемое как несокрыто наглядное обладает для ума, пассивно отдающегося миру, особой наглядной первоочередностью и, во-вторых, оно, непосредственно удостоверяя свое наличное бытие, а также будучи пространственно расположенным в наибольшей близости, принимается во внимание практически настроенным живым индивидом в первую очередь. Не следует, однако, понимать эти слова так, словно воспринимаемое должно образовывать всегда необходимое феноменальное основание (теоретико-познавательным основанием оно является фактически всегда) для всякого иного переживания созерцания или сознания действительности, как будто для того, чтобы иметь возможность созерцать что-то другое, всегда необходимо пройти сначала через воспринимаемое как через то, что указывает на это другое или служит ему в качестве основания для заключения к нему. Напротив, как уже было сказано, при определенной, после проведенных анализов, пожалуй, уже не столь необычной установке воспринимаемый фрагмент может быть дан, в действительности, как «только часть или фрагмент» реального мира вообще и совокупной сферы созерцания в частности, а именно – как фрагмент, совершенно случайно наличествующий в созерцании целого и случайно данный вместе с ним, – как фрагмент, который с таким же успехом можно было бы и опустить.

Здесь завершается первый ряд исследований. Сознание «реальной внешнемирности», правда, еще не прояснено в строгом философском смысле – для этого потребовалось бы всестороннее рассмотрение идеи реальности; но мы все же надеемся, что фактическое наличие совершенно своеобразного и в себе объективно непротиворечивого феномена «реальной внешнемирности» стало несомненным, а расширяющееся поле исследования наделило его некоторой конкретной наглядностью. – Когда выше мы стремились определить феномен «реальной внешнемирности» через указание на «автономность бытия» всякой относящейся к ней в подлинном смысле предметности, то остался открытым вопрос о том, как точно «выглядит» эта бытийно-автономная предметность, как она внутренне выстраивается, как представляется и каким образом дает знать о себе и о своем определенно устроенном наличном бытии. Когда мы переживаем реальный внешний мир в установленном нами смысле, мы должны иметь возможность указать in concreto, что́ за единичное содержание в него входит и может входить в него сообразно его собственному смыслу. Что образует и формирует этот бытийно-автономный мир: сами чистые «содержания восприятия» как таковые, или так называемые «чувственные явления», или «элементы ощущения» в том смысле, как это выражение употребляет Мах? Либо же это нечто принципиально трансцендентное всем этим первичным данностям? Что представляют собой в своем элементарном феноменологическом факте «вещи сами по себе»?

_____________________

После ориентиров, приведенных еще во Введении к данной работе, теперь, в порядке непосредственного примыкания к предыдущему абзацу, следовало бы попытаться изложить, как в «естественном мировоззрении» схватывается вещь, и в частности, вещь, имеющая телесный характер. При дальнейшем углублении в положение вещей нам, однако, показалось, что, прежде всего, лучше было бы заложить фундамент с целью продвижения в другом направлении, и надстраивающиеся над этим фундаментом темы, развивающие феноменологию вещи – и телесной вещи – приобретут внутреннюю необходимость и значимость, каких невозможно достичь, приступая к этим темам сразу. А именно – прежде всего, следует подвергнуть более пристальному анализу чувственное переживание данности как таковое, и притом так, чтобы, с одной стороны, обобщенно конкретизировались смысл и природа чувственной данности, а с другой – проявились весьма глубокие и чрезвычайно принципиальные различия, опять-таки имеющиеся в пределах этой сферы, объемлющей все разновидности возможной «чувственной данности». Причину того, отчего обязывающим характером наделяются основанные на этом фундаменте рассуждения об онтическом строении реального внешнего мира, переживаемого в естественном мировоззрении, можно увидеть только с помощью конкретных знаний, к которым стремится подвести нижеследующий анализ.