Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

Глава 2
ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ

Происхождение христовщины: споры и сомнения

В 1667 г., после известного «собора патриархов», наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонародной» культуры.

Однако собор 1666—1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально-утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали[220] 220
  Исключение, быть может, стоит сделать для эпохи Ивана Грозного, предвосхитившей и отчасти обусловившей социальную и культурную ситуацию XVII века.


[Закрыть]. Отечественные «ереси» XIV и XV вв. – «стригольников» и «жидовствующих» – не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII—XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.

Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII—XVIII вв., а именно – ранней христовщины[221] 221
  Обзор существующих точек зрения см.: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.


[Закрыть]. Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана – силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом[222] 222
  О Кульмане см.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 305-375; Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. 1883. Кн. 3. С. 106-150; Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969. С. 137-162. До Реутского это предположение высказывали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоиерей Александр Рудаков.


[Закрыть]. По мнению исследователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и публичная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. ‹...› Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божии»[223] 223
  Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Примечательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский – один из наиболее авторитетных исследователей русского старообрядчества (Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины – «этой мистической, неправославного типа, секты» (с. 478), он предлагает искать ее истоки «в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями» (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия «мистического протестантизма» на русскую народную культуру – за исключением упоминания о том же Кульмане и о «двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов», проживавших в последние десятилетия XVII в. «в Москве и других городах московской Руси» (с. 483) – Зеньковский не приводит.


[Закрыть]. Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию[224] 224
  Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще Е. В. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола» (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138).


[Закрыть]. Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени[225] 225
  Добротворский И. Люди божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 25-31; Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. № 2. С. 117-120.


[Закрыть]. Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Печерский[226] 226
  Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее – ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262.


[Закрыть]). Дело в том, что историко-культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско-славянское» «волшебно-кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов[227] 227
  Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. T. I. С. 590-601.


[Закрыть], являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества».

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского[228] 228
  Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.


[Закрыть], а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной[229] 229
  Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.


[Закрыть].

Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени»[230] 230
  Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III: XVII – начало XVIII века. С. 431.


[Закрыть]. В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.

Известия исторических источников о Капитоне отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении[231] 231
  Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.


[Закрыть]. В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона – это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет „Священного писания“, это был протест против феодально-иерархического строя церкви»[232] 232
  Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.


[Закрыть]. Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае Рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях[233] 233
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.


[Закрыть].

Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг.[234] 234
  См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79.


[Закрыть] Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни – женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича[235] 235
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147.


[Закрыть]. Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и сослан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края»[236] 236
  Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 72.


[Закрыть]. До начала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг – сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.

По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь «практическое применение доктрины» Капитона[237] 237
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148.


[Закрыть]. Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений[238] 238
  Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.


[Закрыть] или современных ему европейских реформационных идей[239] 239
  Там же. С. 76; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» – иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.


[Закрыть] кажутся необоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например – иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы»[240] 240
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 150.


[Закрыть]. Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает»[241] 241
  Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.


[Закрыть].

Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси»[242] 242
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 153.


[Закрыть]. Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения».

«Литургия подрешетников»

Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сидения под „капитанами“ понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви»[243] 243
  Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.


[Закрыть]. Можно предполагать, что проповедь Капитона – а она была обращена прежде всего к крестьянам – породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье – «в уездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:

Сии же, рекомии подрешетники, имаху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. ‹...› Девку убо видением некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девка... изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей главе носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и покрыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собравшимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобящися священником, глаголет трижды. И потом дает им то богохулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие тако желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума[244] 244
  Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.


[Закрыть].

Сообщение о том, что секта подрешетников была основана последователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630-х по 1650-е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласуются с внецерковной и эсхатологической традицией капитоновского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитрием Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины.

Культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход – начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Последняя оканчивается тем, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две краткие ектеньи и поется Херувимская песнь («Иже херувимы тайно образующе...»). После (или во время) пения Херувимской и совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дьякон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверьми и, остановившись на солее, произносят молитву за всех присутствующих («Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков»). Затем дары поставляются на престоле на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а царские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослужителей и мирян.

Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм – лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?

Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В статье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. – А. П.) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле“, которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля“ со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь“, потом помазывает их водою, приговаривая: „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь“». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сырою землею“ не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета»[245] 245
  Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 355.


[Закрыть].

Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли[246] 246
  см.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235, 747-749 (№ 151-166, 618-622).


[Закрыть]. Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки-кормилицы сырой земли» – это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVIII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.

Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновременно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий[247] 247
  Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает – она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния – она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. ‹...› Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей – растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве» (Кельсиев В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 21).


[Закрыть]. Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.

В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К. Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. ‹...› Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз“[248] 248
  Цит. по: Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.


[Закрыть]. ‹...› Вместе с тем... с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков»[249] 249
  Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.


[Закрыть]. Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно-исторические данные.

Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо-восточных регионах Европейской России, где распространены жилые постройки на высоком подклете, «голбцом» («голубцом», «голбиком» и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И. А. Шляпкин, собравший представительный лексический и этнографический материал по этому вопросу, считает возможным производить голбец «от глъб, глубина» и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения «возле или под церковью». «Трудно решить, – пишет Шляпкин, – какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно»[250] 250
  Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8.


[Закрыть]. С. И. Дмитриева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: «У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнительно недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в подполье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся рядом с печью. ‹...› Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти названия. Косвенным доказательством в пользу этого предположения может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся... у русских Мезени до недавнего прошлого»[251] 251
  Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминаемый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминальной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К. Зеленин: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391, 401.


[Закрыть].

А. С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа“ было наличие „палатки“ или „гробницы“, находившейся в церкви или в часовне». По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, служившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами[252] 252
  Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 215-217.


[Закрыть].

Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром[253] 253
  Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской «Толковой службе», получившей распространение в XV—XVII вв., читаем: «...Олтарь образ есть вертьпа идеже погребен бысть Христос...» (Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. С. 21). «Перенос» в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С. 28-29).


[Закрыть]. Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а «девка» выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую версию духовного стиха о трех гробах («Хождение Святой Девы»)[254] 254
  Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 333-334 (№ 248). «Конфессиональный контекст» этого стиха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в России. С. 210-211) полагает, что он изначально сложился в хлыстовской среде и что «мощи Христа» в нем «оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов». Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыстовского фольклора он отсутствует; кроме того, он вообще имел незначительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораздо логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем.


[Закрыть]. Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц:

 
В тех гробах три святых лежат:
Первый святой – Иисус Христос,
Второй святой – Святая Дева,
Третий святой – Иоанн Предтеч.
Над самим Господом ангелы поют,
Над Святой Девой лоза процветает,
Над Иваном Предтечею свечи теплются[255] 255
  Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 (№ 393).


[Закрыть],
 

то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу:

 
Восставала из гроба Матерь Божия,
Пресвятая свет-Богородица,
Подавала людям Божиим рубашечки...
Возставал из гроба свят Иван Предтеч,
Становил людей Божьих ва святой-ет круг,
Во святой-ет круг, на радение...
Восставал из гроба сам Исус Христос, —
Во святом кругу зажглись свечушки.
Сокатил с неба сударь Дух Святой,
Сокатил он на деток Божиих...
 

Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст «литургии подрешетников». Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во время засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологизмом «носить воду решетом» и, по выражению А. Л. Топоркова, «едва ли не являющийся общечеловеческим». В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в колодец: «надо хоть сколько-нибудь донести»[256] 256
  Топорков А. Л. Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. С. 152.


[Закрыть]. Кроме того, и в Полесье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую через решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней («спуга» и проч.), для лечения домашних животных, во время эпидемий и эпизоотии[257] 257
  Там же. С. 153; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 45.


[Закрыть]. Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с сеном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы[258] 258
  Журавлев А. Ф. Домашний скот... С. 48-49.


[Закрыть]. В различных восточнославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, ритуальную пищу).

Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме – «чудеса в решете». Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот «связан с особым типом гадания – коксиномантией, гаданием по решету, которое было распространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. ‹...› В России этот суеверный способ гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время достаточно сильно отличался от классического. В XVI—XVIII вв. на рыночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечевицы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян „предсказывали“ будущее. ‹...› Такие шарлатанские предсказания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете»[259] 259
  Бирих А. К., Мокиенко В. М., Степанова Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С. 629. Ср._: Мокиенко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990. С. 147-148.


[Закрыть]. Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глубокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подрешетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Егорьева дня.

В нашем случае, однако, можно предполагать, что использование решета в «литургии подрешетников» является цитатой из несколько иного комплекса обрядов, а именно – погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете:

Хто хочет, на кладбище едет тоже... С этим... это... если хочешь. А не хочешь, так... Но после ходим поминать. Они нас приглашают. Сразу выносят решето после похорон это... Когда покойника увядут, сразу выносят решето – там кутья обязательно в решете стоит, ну печенье, пряники, булочки... Вот на месте, когда покойника возят. А после, вот когда увязут, вечером тогда уже, приехат с кладбища, мы идем поминать. Вот поминать ходим. Это уже принято[260] 260
  ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упоминаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян. А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне вероятно, что он существовал и в других регионах (в том числе – в Костромском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей.


[Закрыть].

Таким образом, в контексте «литургии подрешетников» решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой – с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ «колдовских ягод», сводящих человека с ума и заставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из «общих мест» антистарообрядческой полемики конца XVII – начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие-то реминисценции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы.

И рассматриваемая «литургия подрешетников», и сходные с ней сектантские обряды, о которых я буду говорить ниже, интересны, в частности, потому, что могут способствовать выяснению роли церковной обрядности в народной культуре. Чтобы понять, почему подрешетники воспроизводили именно великий вход, необходимо обратиться к данным о том, как эта часть литургии воспринималась крестьянами. Речь идет о поверьях, связанных с Херувимской песнью. Как правило, это богослужебное песнопение (подразумевающее, что собравшиеся в храме, таинственно изображая херувимов, оставляют все житейские заботы и готовятся к принятию святых даров) ассоциируется с кликушами. Наиболее распространено поверье, что во время пения Херувимской у них начинается припадок беснования. Одно из первых этнографических свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: «В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т. е. великого входа. – А. П.), – учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжалихся об ней: покиня херуви‹м›скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: „запрещаю ти именем господним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!“ Бес же изыде из нея»[261] 261
  Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. С. 72.


[Закрыть]. Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка:

Туды возили порченых, порченых. И когда вот «Иже херувимы» запоет батюшка, эти люди ковыркалиси. У их начнет бешиться, и их держали несколько человек, по пять человек одну женщину держали[262] 262
  Панченко А. А. Схиигуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание: Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора (далее – ПЗА). Село Старая Ладога (Ленинградская обл., Волховский р-н). Зап. 14.07.1994.


[Закрыть].

Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы кликушества во время Херувимской «приливом религиозного чувства»: «Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия, а у раскольников – табаку»[263] 263
  Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб.; М., 1996. С. 102. Ср.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 124-125.


[Закрыть]. Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной археологии А. П. Голубцова, «конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее». Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т. е. «находящиеся на первой ступени приготовления к христианству»), «одержимые нечистыми духами» («и особенный разряд их, так называемые... коленопреклоненные»), «готовящиеся к крещению» «и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам..., призывались диаконом к молитве..., повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали – каждая группа отдельно – особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви»[264] 264
  Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165.


[Закрыть]. Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были специально выделенной группой оглашенных, особым образом покидавшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют собой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обычая. В этой связи уместно вспомнить и средневековые мистические толкования литургии, согласно которым перед началом литургии верных ангелы изгоняют демонов из храма. Так, в приписываемом св. Григорию Богослову «Откровении о святей службе, еже есть литургия» говорится: «И егда речеть поп: „Да никтож от оглашенных изыдете, но елико верных“, и видех ангелов како слете крилома своима и отгнав злаго ис церкви и веде и в кромешнии огнь»[265] 265
  Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения... С. 13.


[Закрыть].