Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 37 страниц)

Глава 4
НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ

В этой главе речь пойдет не только о культурной традиции христовщины и скопчества, но и о более общем типологическом фоне, на котором развивалось ритуальное, фольклорное и идеологическое творчество русских мистических сектантов. Исходя из соображений, высказанных в первой главе этой книги, я не считаю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, старообрядцев и тех крестьян, которые идентифицировали себя с «никонианской», а позднее – синодальной церковью. Несмотря на все различия в идентичностях и идеологиях, «практическая религия», исповедуемая последователями массовых религиозных движений в России XVIII—XIX вв., должна рассматриваться в общем контексте «народного богословия». Вместе с тем очевидно, что в традициях разных «сект», «толков» и «согласий» превалировали различные аспекты и формы простонародной религиозной культуры. Ниже я попытаюсь проанализировать ряд таких форм в их типологической и генетической связи с религиозными практиками христовщины и скопчества.

«Книга животная»: мифологическое отождествление и социальная роль

Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве у последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся все эти «христы», «богородицы», «апостолы» и «святые»? Традиционная богословско-миссионерская историография – начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова – предлагала объяснять сектантское самозванство «учением о многократном воплощении Христа», однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А. П. Щапова о христовщине как «религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия» и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности»[783] 783
  Сочинения А. П. Щапова. СПб., 1906. Т. I. С. 464-465.


[Закрыть]. Более здраво подошел к проблеме Д. Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы[784] 784
  Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Март/июнь. С. 29-38.


[Закрыть]. Утверждая, «что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства», Самарин предложил считать первоначальным источником этого «хлыстовства» народное представление об иконе как о чем-то «одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.». «Получается, – пишет он, – приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошло хлыстовство в его первоначальной и естественной стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным»[785] 785
  Там же. С. 38.


[Закрыть].

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя – в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой[786] 786
  См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 151-175.


[Закрыть]. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя[787] 787
  Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)// Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.


[Закрыть]. В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше[788] 788
  Нужно, правда, отметить, что текст о вселении Троицы в непрестанно молящегося, который, как я считаю, сыграл очень важную роль в становлении христовщины, Клэю остался неизвестным.


[Закрыть]. Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII – началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.

В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов по знаковым системам», Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский опубликовали статью «Миф – имя – культура»[789] 789
  Лотман Ю. М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 58-75.


[Закрыть]. Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они – вслед за А. Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг – указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции – отождествление, предполагающее «трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени». В дальнейшем эта концепция «мифологического отождествления» неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности – в исследованиях Б. А. Успенского о русском самозванстве. Так, в работе «Царь и самозванец»[790] 790
  Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235.


[Закрыть] исследователь демонстрирует неразрывность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места»[791] 791
  Там же. С. 207.


[Закрыть].

Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антиповедения»[792] 792
  Применительно к истории русской культуры эта дихотомия (исходящая из бахтинской теории карнавала) была проанализирована в других работах Лотмана и Успенского: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 148-166; Они же. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки ТГУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). С. 12; Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336. В последнее время она была подвергнута аргументированной критике: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50-59.


[Закрыть], полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращающемся царе-избавителе» и «о самозванце на троне»[793] 793
  Успенский Б. А. Царь и самозванец... С. 217.


[Закрыть].

Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отождествление» с царем и/или Богом, с другой стороны – некоторая общественная группа, обладающая специфическим wishful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге.

Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К. В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти[794] 794
  Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 26-33.


[Закрыть]. Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально-утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.

Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской[795] 795
  Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240.


[Закрыть]. Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника – «человека дорог», исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них – «статус пророка» – подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна «ситуация неопределенности»: распад социально-экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность «статуса пророка», согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова «ячейка», сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепанская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.

Занимая лидерскую ячейку, «пророк» формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского communitas[796] 796
  Ср.:Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168-185.


[Закрыть]. Это «ядерная структура» харизматического типа – она основана на авторитете лидера. «...Странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест, создает религиозную общину..., подвигает народ на бунт, возглавляет народное движение как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа»[797] 797
  Щепанская Т. Б. Странные лидеры. С. 216.


[Закрыть]. В дальнейшем, в силу стабилизации социальных отношений и подъема производства, communitas превращается в структуру, а необходимость в лидере уменьшается или отпадает: «...По мере эволюции сообщества в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается „ядерность“, а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров»[798] 798
  Там же. С. 238


[Закрыть]. «Избавитель», таким образом, оказывается избавителем в буквальном смысле слова.

Призна́юсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно – самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей «кризисную» модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального харизматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?

Думается, что нам легче будет понять и феномен русского самозванства XVII—XIX вв. вообще, и религиозное самозванство в традиции русских сектантов-экстатиков, отказавшись от слишком абстрактного культурно-исторического или социологического моделирования и обратившись к более дробным контекстам «микроисторического» порядка. Итак, нам известно, что многие хлыстовские лидеры считались христами, богородицами, апостолами и святыми. Эта традиция продолжилась и в русском скопчестве, чей основатель Кондратий Селиванов совместил религиозное самозванство с политическим, претендуя одновременно на роль Христа и императора Петра III. Однако в контексте хлыстовской традиции Селиванов – скорее не правило, а исключение. Вероятно, что политическое самозванство Селиванова было обусловлено более или менее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлением большого количества самозваных Петров III в последней четверти XVIII в., интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десятилетия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на императорский титул они, как правило, не претендовали.

Источники, на основании которых можно судить о «хлыстовских христах», делятся на две группы. Первая – это сравнительно поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других «наставниках»). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы другого рода – судебно-следственные и иные данные о сектантских «учителях», считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источниками здесь представляются именно показания свидетелей и подследственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом антисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, получившим в комаровской песне «Бес проклятой дело нам затеял...» (1770-е гг.) прозвание «лжехриста Андрюшки»[799] 799
  См.: Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929. С. 48-49.


[Закрыть]. Однако в материалах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве.

Подробный анализ рассматриваемых историко-этнографических материалов был представлен во второй главе настоящей работы. Здесь я ограничусь лишь их кратким резюме в связи с обсуждаемой проблемой. О крестьянских «лжехристомужах» последних десятилетий XVII в. мы узнаем из сочинений ранних старообрядческих авторов и «Отразительного писания» Евфросина. Однако здесь пока что неясно, чем эти «народные христы» занимаются, кто, как и почему им поклоняется и т. п. Более информативен «Розыск» Димитрия Ростовского: лжехристос из Павлова Перевоза «водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею». Кроме того, у него есть и «апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам». Во время богослужения павловский Христос выходит «из олтаря к людем в церковь и в трапезу», и собравшиеся (что, в общем-то, вполне логично) обращаются к нему с «Иисусовой молитвой». «Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно»[800] 800
  Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 598-600. Отмечу, что в вышеупомянутой статье (с. 214) Т. Б. Щепанская процитировала это сообщение, пользуясь не оригиналом, а книгой А. И. Клибанова «История религиозного сектантства в России». Вторичное цитирование привело к грубейшей исторической ошибке: исследовательница отнесла сообщение Димитрия к 1847 г., т. е. к дате выхода одного из позднейших изданий «Розыска», а самого ростовского святителя назвала «должностным лицом, занимавшимся этим делом».


[Закрыть]. «Обличение» Василия Флорова рисует сходную картину: у христа Ивана Васильева Нагого есть богородица и двенадцать апостолов. Ивану кланяются, целуют ему руку. Перед ним зажигают свечи. Он, в свою очередь, «дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям»[801] 801
  Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым / Изд Н. Субботин. М., 1894. С. 27-28.


[Закрыть] (думается, что на самом деле речь тоже идет о пророчествах).

Судебно-следственные материалы о христовщине первой половины XVIII в. также дают нам возможность познакомиться с несколькими христами. Иван Суслов, бывший, вероятно, одним из основателей христовщины, фигурирует в качестве Христа в позднейшей легендарной традиции костромских и московских хлыстов первой половины XIX в. Однако был ли он в действительности религиозным самозванцем, сказать трудно. Из следственных материалов явствует лишь то, что над его могилой в Ивановском монастыре находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с «палатками» над могилами местночтимых святых. Другой лидер ранней христовщины – Прокопий Лупкин – в своих показаниях на следствии 1717 г. то ли отождествлял, то ли сопоставлял себя с Христом, а своих учеников – с апостолами. Согласно позднейшим следственным материалам, последователи Лупкина прямо называли своего наставника Христом. Из материалов московского следствия 1745—1756 гг. мы узнаем и про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина, о котором сектанты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и землю»[802] 802
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 108.


[Закрыть]. При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову – Богородицей[803] 803
  Там же. С. 113.


[Закрыть].

Наконец, в документах первого скопческого процесса 1772 г. упоминается о крестьянине Павле Петрове, которому наставница хлыстовской общины в Орловском уезде Акулина Иванова «кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Когда Андрей Блохин «с товарыщем своим... со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. – А. П.)»[804] 804
  Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 38-39.


[Закрыть].

Перечень этот можно было бы продолжить и применительно к XIX в., однако сказанного уже достаточно для того, чтобы представить себе некоторые существенные черты хлыстовского религиозного самозванства. Во-первых, отмечу, что хлыстовские христы зачастую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты составляют устойчивую гендерную пару – Христос и Богородица (причем они могут восприниматься не только как сын и мать, но и как муж и жена). Иногда их наиболее верные последователи получают статус апостолов. Во-вторых, в хлыстовской мифологии и ритуалистике самозваные христы не только руководят богослужебными собраниями и замещают священников, но и обладают статусом «живых икон»: им целуют руки, кланяются и молятся, перед ними зажигают свечи, на них крестятся. Наконец, в-третьих, особая функция, выполняемая и Христом, и Богородицей (особенно последней) в контексте экстатического ритуала, – это пророчество.

В связи с этим приведу еще одно любопытное сообщение, относящееся к первым годам XIX в. Лидерство в сектантской общине, открытой благодаря деятельности калужского священника Ивана Сергеева, осуществлялось, согласно показаниям обвиняемых и свидетелей, следующим образом: «...Имеют у себя во образе апостола или святителя одного „главного учителя“ из мужиков, пред которым весьма благоговеют так, что нелепое учение его свято приемлют, и девку, называемую ими „книгою животною“, как бы во образе Богородицы»[805] 805
  Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 185.


[Закрыть]. Во время радений «поются... духовные песни..., а между тем все за „учителем“ оным ходят кругом девки, именуемой „книгою слова животного“ до того, что рубахи у них сделаются мокрыми. После чего оные „учитель“ и девка учат жить хорошо, плотского сожития не иметь с женами и скоплять себя за душеспасительное дело признают. Последователи той секты веруют тому, что на девку во время службы их нисходит Слово Божие и она... пророчествует»[806] 806
  Там же. С. 188.


[Закрыть].

Сектантский термин «книга животная» или «книга слова животного» восходит к апокалиптическому образу «книги жизни», куда будут записаны имена спасенных праведников: «И иже не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в езеро огненное» (Откр. 20: 15). В таком значении знает его и ранняя христовщина. В дальнейшем, однако, он очевидным образом переосмысляется. С одной стороны, этот образ сближается с известным из христианских апокрифов и памятников религиозного фольклора представлением о чудесных «небесных книгах», содержащих описание мироустройства, человеческих судеб и т. п.[807] 807
  Беляев М. В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон первообразов») // Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921.


[Закрыть] Думаю, что именно в этом направлении термин «животная книга» получает развитие в духоборческой традиции. В христовщине, однако, он, судя по всему, понимается в несколько другом контексте – в связи с идеей одержимости человека священными силами, когда человеческая плоть служит средством трансляции сакральной информации независимо от сознания ее носителя. В широкой типологической перспективе эта идея может быть соотнесена с более общим фольклорным представлением о теле как книге.

Вместе с тем вероятно, что хлыстовский образ «животной книги» сохраняет и традиционные апокалиптические коннотации. Если рассмотреть весь фонд памятников религиозного фольклора, где фигурируют Христос и Богородица, окажется, что преимущественная сфера их «совместного действия» приходится именно на эсхатологический контекст. В частности, в духовных стихах о Страшном суде мы находим изображение диалога между Христом и Богородицей, где Мария заступается за грешников перед своим сыном, а также ряд эпизодов, в которых Христос и Богородица вместе творят суд над грешными душами[808] 808
  См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 5. С. 124-137 (№ 478-479), 194-225 (№ 503-505).


[Закрыть]. Это вполне соответствует идеологии и ритуалистике ранней христовщины, вдохновлявшейся, прежде всего, эсхатологическими чаяниями. В эту же эпоху у хлыстов существовали два типа экстатических пророчеств. Первый – прорицания эсхатологического характера, которые имели широкое распространение только в первой половине XVIII в. Ко второму типу относятся «нормализующие» пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики. Главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами (см. выше, в главе 3). Очень вероятно, таким образом, что первоначальные ритуальные функции хлыстовских христов и богородиц были связаны, так сказать, с «инсценировкой Страшного суда». В дальнейшем, начиная с середины XVIII в., эсхатологический пафос русского мистического сектантства снижается и «пророческие» функции христов и богородиц редуцируются к социальному контролю и бытовым прорицаниям, сопоставимым с традиционными крестьянскими гаданиями. Новый подъем сектантской эсхатологии происходит в русском скопчестве.

«Народно-религиозные» представления о Христе, известные нам по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв., не выглядят сколько-нибудь однородными. И образ Христа, и другие концепты и символы народного православия детерминированы доступными крестьянину ресурсами конструирования первичных религиозных значений: традиционной мифологией ландшафта, годовым циклом аграрного календаря и т. п. В качестве примера приведу характерный случай «календарного» преломления образа Христа:

Собиратель: А вот говорят, что в Пасху Христос на землю спускается. Вам мама не рассказывала что-нибудь про это?

Информант: Нет, она нам не говорила. Она только так говорила: субботу баню топили, как положено, она приходит и говорит: «Ну, ребята, Кристос-воскресь прилетел на чердак А утром, – гыт («говорит». – А. П.), – влетит домой. На божницу». Вот так говорила. А так не говорила, что на землю опускался, мы не слышали такого. А вот так говорила, что на чердак, гыт, прилетел. А утром, гыт, я открою дверь пойду, он, гыт, домой влетит на божницу. Вот так нам все рассказывали в Паску[809] 809
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-8.


[Закрыть].

Подобных «ситуативных» контекстов, обеспечивших развитие религиозного самозванства в русской христовщине, также могло быть несколько. Выше я уже упоминал о «сектантской версии» стиха «Хождение Святой Девы»[810] 810
  «Не сектантские» варианты этого стиха см.: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 239-250 (№ 391-400).


[Закрыть], где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча встают из своих гробниц «на Сионской горе», чтобы поставить «людей божьих» «во святой круг», т. е. на радение. Этот стих вызывал определенное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: «Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира»[811] 811
  Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 47.


[Закрыть]. А новейший исследователь – А. С. Лавров – вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем «мощи Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов»[812] 812
  Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 210-211.


[Закрыть]. Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Лаврова. Уже А. Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный образ гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге[813] 813
  См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1. С. 308, 312 (№ 83, 84).


[Закрыть]) обязан своим появлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Палестины[814] 814
  Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 34-41.


[Закрыть]. Идея Федотова о контаминации этого образа с народным культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше об обряде раскольничьей общины «подрешетников», я постарался показать, что представления такого рода могли получать непосредственную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиозных движений: «девка», выходящая из подполья, по-видимому, изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы причастить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода могли существовать и в традиции ранней христовщины.

Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике[815] 815
  См., например: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. С. 51.


[Закрыть], путешествующем по земле «в нищенском образе» вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщины, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме небольших страннических общин, возглавлявшихся харизматическими лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались в религиозно-мифологических представлениях, ассоциировавшихся с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже).

Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богородицы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине «женка простовласая», которую, по сообщению Духовного Регламента, водили «в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном»[816] 816
  ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С. 320 (№ 3718).


[Закрыть]. Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали «баба, которая называлась Богородицею», и «девка, которая называлась Пятницею», появившиеся в 1734 г. в Углицком Богоявленском монастыре[817] 817
  Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 167-168.


[Закрыть]. Наконец, в 1804 г. епископ Орловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сектантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две «девки», «из коих одна – крестьянина Абрамова родная сестра Настасья..., называющая себя Богородицею, а вторая – неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею»[818] 818
  РГИА Ф. 796. Оп. 85 (1804 г.). № 323. Л. 1.


[Закрыть]. Вероятно, что эти самозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упомянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль «охранительниц» сектантской аскетики.

Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скопчества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с определенным набором социальных функций, поверяемых фольклорными мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного мира. Эти функции, как видим, не сводятся к роли «избавителя» участников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обеспечило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве.