Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"
Автор книги: Александр Панченко
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 37 страниц)
Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, – пишет Г. П. Федотов. – В кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой социальной жизни – мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...»[648] 648
Федотов Г. П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа). С. 81.
[Закрыть]. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства»[649] 649
Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.
[Закрыть].
Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это – рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):
Пречудная Царица Богородица!
Услыши молитвы грешных раб своих,
Призри наши слезы горючия,
Не лиши нас царства небесного,
Избави нас от муки превечной!
Земля-мать сырая!
Всем, земля, ты нам отец и мать.
Гробы, колоды дубовыя!
То нам, грешным, дома вековечные.
Черви вы, черви неусыпляющие!
То всякому человеку встреча первая[650] 650
Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С. 145-146 (№ 482); ср. № 480, 481, 483, 484.
[Закрыть].
В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:
Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством для наказания грешных душ:
Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.
Особый эпизод в истории «начальной молитвы» – ее литературная обработка, произведенная кем-то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...»[653] 653
Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 70-71.
[Закрыть]. В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов «Братства»:
Дай нам, Господи,
К нам Иисуса Христа.
Дай нам Сына Твоего,
Бога нашего Света.
Господь! помилуй грешных нас.
С нами Дух Твой Святой.
Пресвятая Свет Богородица!
Упроси за слабых нас
Ты у сына Твоего
Бога нашего Христа!
Свет Тобою спасен,
Государь души нашей,
Ах души нашей
Многогрешной на земле.
Дай нам, Господи!
К нам Иисуса Христа.
Дай нам Сына Твоего.
Господь, помилуй, Боже, нас!
Пресвятая Богородица,
Упроси за слабых нас
Ты у Сына Своего
Бога нашего Творца.
От престола твоей просьбы
Скатит Дух Святый блажить.
Наряди из нас пророка,
Чтобы слабых подкрепить.
И поставь нас, Утешитель,
На свой истинный на путь.
Засуди судом небесным
И не дай врагу мешать.
Не изволь грешных до гроба
Сей Ты радости лишать.
Ты Христос и наш Спаситель,
Иного Бога нет у нас,
Ниспошли живое Слово
Ты просящим всем сердцам,
Из Твоея полноты
Дай, Отец, нам теплоты.
Мы здесь с верой и любовью
Принести хотим сердца,
Со слезами Тебя просим
Милосердаго Отца:
Посреди нас, Утешитель,
Свой глагол Ты покажи,
Чрез раба твоего Пророка
Нам здесь суд Свой соверши[654] 654
АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.
[Закрыть].
Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.[655] 655
См.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459, 463 (№ 366, 373).
[Закрыть]
«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания[656] 656
Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).
[Закрыть]. Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений»[657] 657
Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных движений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Черткова А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С. 10-11), среди хлыстовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релевантным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.).
[Закрыть].
В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком[658] 658
См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223. С. 68 (Л. 27 об).
[Закрыть]), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733—1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили»[659] 659
Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.
[Закрыть].
Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине – хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег), – был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании»[660] 660
Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.
[Закрыть]. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга – за мачту[661] 661
Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: „Христос воскресе!“» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).
[Закрыть]. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“»[662] 662
Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455.
[Закрыть]. Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:
...Ходят посолонь кругом девки, именуемой «книгой животной», вертящейся на одном месте, что и называют «кругом небесным», и поют песни нелепые, смешанные с духовными... А вертятся они дотоле, доколе длинные их рубахи от пота сделаются мокрыми, и сами они изнемогут, а многие даже и упадут, и когда кто упадет, того называют они упившимся «пива духовного»[663] 663
Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 186.
[Закрыть]....Ходят по комнате кругом по солнцу один за другим с напевом разных песен, относящихся к жизни человека, и когда устанут, тогда кричат, скакая: «Ах дух! Ах дух! Святой дух!...»[664] 664
РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6.
[Закрыть].
Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем, могли также соответствовать «корабельной» тематике:
По морю, морю синему,
По синю морю житейскому
Три кораблика плывут,
А три батюшкины.
Первый корабль выплывает
С восточной стороны, от Иркутскова,
Другой корабль выплывает —
Как сокол ясный вылетает,
Третий корабль выплывает —
Государь-батюшка катит.
Плывет сей большой корабль
Об двенадцати тонких парусах,
С ним святы люди, а правил им кормчий
Сам Христос наш, сударь-батюшка,
В руках держит веру крепости,
Чтобы не было лепости[665] 665
Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 518 (№ 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поставил не лепости, а лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин лепость, подразумевающий «плотский грех», «плотскую красоту» и т. п.
[Закрыть].
Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах хождений: стенкой, или стеночкой, и крестиком, (крестное, Петров крест, на крестик, врасходку). Хождение стенкой сходно с кораблем: это – то же коллективное круговое движение, хотя и без «мачты». Его характеристики, приводимые разными исследователями, несколько отличаются. Е. Пеликан, например, описывал стеночку так: «Становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь»[666] 666
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126.
[Закрыть]. Более сложной предстает эта «фигура» в сообщении Крыжина: «Мужчины схватывались за руки, замыкали в кружок женщин, начинали бегать кругом в одну сторону, а женщины в противную; такое радение называлось стенкою»[667] 667
Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 519.
[Закрыть]. Показательно, что часть песен, исполняемых при хождении стенкою и опубликованных Крыжиным, также демонстрируют соответствие содержания текста и плясовой «фигуры»:
Станови столбы поглубже,
Забирай заборы повыше,
Чтобы козы не скакали,
В саду грушу не гладали,
Воронья бы не летали,
Сокола бы не пугали.
Пускай сокол полетает,
Свои крылья поправляет,
А павлинья-то пойдет,
Своих деток поведет,
Своих маленьких
По полю, по дороженьке,
Где все столбики стоят,
Где наш Батюшка гулят[668] 668
Там же. С. 519-520 (№ 8; ср.№ 9).
[Закрыть].
Что касается креста, то этот вид хождения основан на крестообразных коллективных передвижениях по радельному «собору». Один из позднейших наблюдателей охарактеризовал его как «первую фигуру французской кадрили, только разница в том заключается, что не берут друг друга за руки, а все остальное есть копия с этой фигуры»[669] 669
Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 294.
[Закрыть].
Станет каждый в особый угол по одному, и, переменяясь по солнцу, с места на место крестообразно, поя: «Экая радость, экая радость, экая радость, экая милость, экое веселье, благодать божия»[670] 670
РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6-6 об.
[Закрыть].4-8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем, скорым шагом, и, опять-таки, припрыгивая, крестообразно или на пересек сменяют друг друга[671] 671
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126.
[Закрыть].После учили крестом ходить – это друг против друга прыгать, тоже под такт пения. Крестом ходят только по 4 человека: становятся 4 человека один против другого, крест на крест, и перебегают с места на место[672] 672
Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 178 (л. 82 об).
[Закрыть].
Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобщениям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что «радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские шекеры (shakers)»[673] 673
Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси // Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150.
[Закрыть]. Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехристианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п.[674] 674
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 135-157.
[Закрыть] Наконец, в работе современной исследовательницы М. А. Бобрик «Иисусов танец в ,Деяниях Иоанна“ и „радение“ в хлыстовстве» приводится совершенно несуразная гипотеза происхождения радельных хождений. Сопоставляя фрагменты 94-102 апокрифических «Деяний Иоанна», где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова-Печерского «Белые голуби» и «Тайные секты», Бобрик приходит к неожиданному выводу историко-генетического характера: «Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео-христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины»[675] 675
Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 224.
[Закрыть]. Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимости тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассматриваемые исследовательницей материалы об иудео-христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типологической параллели к радельному ритуалу.
Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных – и древних, и новых, и христианских и не христианских – культовых практик, оставшихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик[676] 676
См.: Bourguignon Е. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968).
[Закрыть]. Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радельных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Коноваловым, писавшим: «Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок. ‹...› Сходство между радельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях»[677] 677
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123.
[Закрыть].
Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки) и – шире – различные виды народных игр, сопровождаемых песнями[678] 678
См.: Бачинская Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83.
[Закрыть], являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации. Я уже говорил, что в нашем распоряжении фактически нет полноценных этнографических описаний хлыстовских и скопческих радений, однако косвенные данные, часть которых приведена выше, позволяют предположить, что радельные хождения также подразумевали определенное соответствие исполняемых песен и организации плясовой фигуры. По крайней мере, это касается корабля — наиболее древнего и самого распространенного из видов хождений.
Нельзя обойти вниманием и еще одну своеобразную проблему, связанную с историей радельной экстатики в христовщине и скопчестве. Речь идет о распространенном представлении, согласно которому одним из элементов радений была пляска вокруг чана или кадки с водой. Многие исследователи русского сектантства в XIX – начале XX в. утверждали, что во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и хлещут друг друга, припевая: «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу». Некоторые корреспонденты также добавляют, что, согласно сектантским верованиям, во время этой процедуры из чана слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, например, С. В. Максимов описывал радение последователей крестьянина Лугинина в Тобольской губернии («лугининская вера») следующим образом: «Ее (хлыстовскую Богородицу. – А. П.) пеленали и сажали в сторону к востоку, сами бегали кругом кадки и на голос пели: „по воде хлещу, Христа ищу, встань, Христос, растянись, Христос, выйди, Христос, наружу – дай денег на нужу“»[679] 679
Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183. № 4. С. 338.
[Закрыть]. Однако анализ показаний самих сектантов говорит о том, что на самом деле ни хлыстовская, ни скопческая ритуалистика никогда не подразумевала ничего, сколько-нибудь похожего на этот обряд. Думается, что речь здесь опять-таки идет о фольклоре «второго порядка», т. е. о восприятии радельного обряда в среде крестьян, не имевших прямого отношения к христовщине и скопчеству. Первоначальный эсхатологический пафос хлыстовских радений довольно скоро подвергся редукции: начиная со второй половины XVIII в., радельная обрядность часто демонстрирует очевидный изоморфизм с традиционной практикой гаданий. Очевидно, что это обстоятельство повлияло и на особенности рецепции радения в крестьянской культуре в целом. Выстраивая образ радения-гадания, массовая традиция пользовалась своими собственными средствами: сосуд с водой в качестве источника для предсказания судьбы известен и в реальной практике крестьянских гаданий, и в контексте различных сюжетов фольклорных нарративов о судьбе. Что касается Христа, являющегося «из чана» и раздающего радеющим деньги, то здесь вполне очевидно влияние крестьянских рассказов о кладах и кладоискательстве, где клад является людям в виде живого существа, «рассыпающегося деньгами» перед тем, кто «знает» нужное «слово» или правило «магического этикета». Наконец, вполне вероятно, что сам текст «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу» представляет собой своеобразную «дразнилку», возникшую на основании экзонима «хлыстовщина» и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики: сектанты бегают вокруг чана и «хлещутся», чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Очевидно, что подобные дразнилки должны были активно генерироваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным «верам», «толкам» и «согласиям».
Пророчество. Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали «в духе» «судьбу» всему сектантскому «кораблю» и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда – с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально-типологических особенностей этого элемента радения. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый – прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. Пророчества этого типа можно называть «нормирующими». Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, «кому какое будет щастие или нещастие», «что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»[680] 680
Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 56, 166.
[Закрыть]. В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные «православные» крестьяне.
Имеющиеся материалы позволяют говорить о том, что подавляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в XVIII—XIX вв. принадлежало именно ко второму типу. В отличие от эсхатологических прорицаний и гаданий, они не обязательно воспринимались как информация, прямо детерминирующая поведенческий выбор, и могли рассматриваться в качестве сообщений, свидетельствующих о стабильности взаимодействия общины с сакральным миром. Так, в дневнике скопца начала нашего века читаем: «...В общем (т. е. в «общей судьбе». – А. П.) было более поучения и предохранения от навет. Иск‹упитель› батюшка совершит свое дело и просит... всю силу и любовь. А вкруг нас есть ограда и стена и на всех четырех углах ангелы в охране. А матушка благ‹одать› за всех порад‹ела› и упросила, с нею являлась великая сила»[681] 681
Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1916. С. 75.
[Закрыть].
Реальное содержательное наполнение таких пророчеств можно проиллюстрировать текстом, датированным 1920 г. и происходящим из общины, где каждое пророчество записывалось самими сектантами[682] 682
АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об.
[Закрыть]. Трудно сказать, насколько здесь можно говорить о стенографической точности, однако в любом случае подобные записи иллюстрируют если не особенности автоматической речи, то специфику ее рецепции в радельном контексте.
Оригинальный текст (разделителями отмечено разбиение на строки):
1920 года 1 июня был | глагол чрез пророка живова | любу начало | ну здравствуйте пророки живые | полные духи святые воскрешоные | все души вы извольте искупителя батюшка завсегда | прославлять неизвольте в простоте единова дню и часу | поживать искупитель батюшка | он видит что все его жалют | и он доносит к всемогущему творцу свою прозьбу а вы | неизвольте сомневаться теперь | второе пришествие истенное | искупитель батюшка тайным | образом свами ликует и | тайно своей силы и явно посылаеть | а вы неизвольте своим | неверием искупителя батюшка | на кресте распинать он вам будет радосте веселья | посылать и будет золотыми | и дорогоцеными вас крылами | покрывать а вы извольте || [л. 2З об] все заключать искупителя | батюшки напомощь призывать | и извольте теперь помолиться | друг за друга чтобы вы | души твердо верили искупителю батюшке | а есть некоторые души неверят | вы извольте помолиться | воздохнуть искупитель батюшка изволил чрез про‹рока?› | изливать и в з‹л›атую | трубу протрубить а вы извольте | все заключать он вам | всегда будет силы посылать | только извольте вы | всегда его прославлять | для того он вам свободу | даровал оставайтесь под покровом искупителя | второва
Реконструкция ритмической структуры (курсивом отмечены рифмы):
1920 года 1 июня был глагол чрез пророка живова Любу. Начало:
Ну, здравствуйте, пророки живые,
Полные духи святые,
Воскрешоные все души.
Вы извольте искупителя-батюшка завсегда прославлять,
Не извольте в простоте единова дню и часу поживать,
Искупитель-батюшка он видит, что все его жалют
И он доносит к всемогущему творцу свою прозьбу,
А вы не извольте сомневаться.
Теперь второе пришествие истенное,
Искупитель-батюшка тайным образом с вами ликует
И тайно своей силы и явно посылаеть.
А вы не извольте своим неверием искупителя-батюшка на кресте распинать,
Он вам будет радосте веселья посылать
И будет золотыми и дорогоцеными вас крылами покрывать,
А вы извольте все заключать,
Искупителя-батюшки на помощь призывать.
И извольте теперь помолиться друг за друга,
Чтобы вы, души, твердо верили искупителю-батюшке,
А есть некоторые души – не верят.
Вы извольте помолиться, воздохнуть.
Искупитель-батюшка изволил чрез про‹рока› изливать
И в з‹л›атую трубу протрубить,
А вы извольте все заключать.
Он вам всегда будет силы посылать,
Только извольте вы всегда его прославлять,
Для того он вам свободу даровал.
Оставайтесь под покровом
Искупителя второва.
Хорошо видно, что это сравнительно краткое пророчество варьирует всего лишь одну тему: необходимость веры в батюшку-искупителя и недопустимость неверия и сомнения. Такая направленность вполне естественна, поскольку община, о которой идет речь, принадлежит к «новоскопчеству» – движению, чьи последователи считали своего лидера Козьму Федосеева Лисина новым воплощением скопческого Христа Кондратия Селиванова (см. выше, в главе 2). Движение Лисина вызывало заметные сомнения и критику среди многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку-искупителя и «второе пришествие истинное» была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи «новоскопческих» пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текста в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее стабильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами («Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи святые, / Воскрешоные все души» и «Оставайтесь под покровом / Искупителя второва»), маркирующими рамки пророческого текста. В радельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по-видимому, играли возгласы «царь царем, дух, дух», «царь царем и бог богом» или «царь великий и Бог великий», обозначавшие момент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким образом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции.
Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контроля и программирования повседневной жизни. По-видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, «религиозные объекты», служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром. В практике экстатической речи предельное выражение этой тенденции составляет глоссолалия, известная и у наших сектантов-мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals). Ф. Гудмен, специально занимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ритуальные и социальные функции[683] 683
См.: Goodman F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago; L., 1974.
[Закрыть]. В традиции христовщины и скопчества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены[684] 684
Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литературного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. По справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологическую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах оксюморонного «пустого дискурса» раннего символизма. Религиозно-философскую экспликацию «глоссолалической поэтики» находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного поэтического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, прежде всего – Шкловского). Среди программных обоснований «свободного заумного языка», «слова как такового» в декларациях и манифестах футуристов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской зауми сыграла работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», где «говорению на языках» в традиции религиозных экстатиков XVIII—XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких программных работах («Взорваль», «Новые пути слова») Крученых прямо цитирует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исходного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о «мгновенном овладении в совершенстве всеми языками».
Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религиозной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангардистов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссолалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как правило, здесь действует эффект «семиотического окна», когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеальным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семантизации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функциональную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее: здесь семантизируются не отдельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обладающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в данном случае применим термин «вокальная утопия», предлагаемый М. Серто (Certeau М. de. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The New Erudition. P. 29-47). В связи с этим специального внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных действий соответствует литературное творчество русских футуристов.
[Закрыть].
Присяга и привод. Появление присяги — специального инициационного ритуала – в структуре радения относится, по-видимому, к 1720-м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях веневских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к присяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный церемониал и мог объединяться с причастием.
Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720-х гг. в Веневе «девка Матрена Федорова» «заставливала ее, Федору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала»[685] 685
Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 37.
[Закрыть]. Сходным образом приводила неофитов и старица Настасья (Агафья) Карпова:
