Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 37 страниц)

Дак вот, вот в этом огороде, вот там, на задворке, вот, в огороде, прежде, прежде была избушка, дак така была колдунья, и эта колдунья – это рассказывала (?), это мне свекр свой говорил, – эта колдунья людей порчила, на нее уси были обозливши, и она жила там вот одна, одна избушка така была, так ей сжигали. Вот она умерла, может быть, бы, а ее сожгли. Чтоб пусть – она людей травила, дак люди страдали, дак пострадай и ты. Дак вот ей и сжигали тут. Это, это слышала, желанный, така была колдунья, нехорошая[855] 855
  Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н. AUDIO: 97110520. Пользуюсь случаем выразить признательность М. Л. Лурье, любезно предоставившему мне эту запись.


[Закрыть].

Специально исследованная Н. В. Краинским «ащепковская эпидемия» кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в 1897—1898 гг.)[856] 856
  Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112.


[Закрыть] началась, по-видимому, с неприязненных отношений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоровой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитинью стала выкликать Василиса: «Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она еще семерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!»[857] 857
  Там же. С. 101.


[Закрыть]. Вскоре предсказание Василисы «сбылось», и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву.

Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно «поиски колдуна» служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.

С другой стороны, «пророческая» функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: «будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом»[858] 858
  Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385.


[Закрыть], – известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело «о бесноватой девке Щаниковой» (известной также как «елховская Дунюшка»), рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг.[859] 859
  РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову «хлыстовской пророчицей» (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II. С. 190.


[Закрыть]

Осенним вечером 1848 г., «незадолго до праздника Покрова», крестьянская девушка из нижегородского с. Елховка Авдотья Щаникова увидела «положенную неизвестно кем на окно дома тряпицу, завязанную узлом».

Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумасшествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... ‹...› Около праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее прощения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает зато, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Божия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке – и об этом-то образе Авдотья... кричала и произносила слова, что образ заморозили, не почли – и за это ее Авдотью Казанская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда она Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каменьями ‹и› полотном..., есть ли этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак – то из нее диавол выйдет кровью...[860] 860
  РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. Л. 10 об-11 об.


[Закрыть]

Действительно, после того как мать одержимой «взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье», у нее «открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче – перестала зябнуть и стала спать». Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились; «Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа». Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после «украшения» икона «будет исцелять всякие болезни»[861] 861
  Там же. Л. 12.


[Закрыть]. Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему «безногому больному» иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, «слитой» с образа, а также чтобы послушать «предсказания» «елховской Дунюшки». Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:

Первый раз ходила я узнать о том, что выздоровеет ли у меня сын хворый, но зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: «Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?» Потом, помолчавши, ответила: «Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит ли кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в поле на волю». ‹...› Второй раз я пришла в праздник Покрова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять об этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: «Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит сказывать», – а потом сказала: «Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матушка, нельзя ли мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? – попадешь да выйдешь». ‹...› Оба эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о котором спрашивала, из острога выпущен»[862] 862
  Там же. Л. 102-102 об.


[Закрыть].

Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой «дьяволом» в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с рассмотренными во второй главе настоящей работы материалами о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве XVI—XVIII вв. – начиная со статьи Стоглава о «лживых пророках». Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и «питье табака», необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мой взгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянских эсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотя крестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры «трясутся и убиваются», их «тружает», «Божья сила» ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородица или чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех или иных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.) история видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. И. Штейнбергом[863] 863
  Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103.


[Закрыть]. Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа, увидела во сне «огромную женщину», которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. «Она взяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: „Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе“. Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит там и сияет». В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе в дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном нарративе Анны Ермолаевой «открытие» новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: «До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны»[864] 864
  Там же. С. 98.


[Закрыть].

Таким образом, в русской народной культуре XVII—XIX вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями о вселяющемся в нее существе? Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени «антропоморфного» существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных[865] 865
  Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души и имеет териоморфные признаки: «У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, – говорит, – бездушная тварь!! ‹...› А у ей, – говорит, – не нос был, а свистулька. Она, – гит, – свистала. Насвищет, – гит, – а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. ‹...› А я..., – гит, – у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. ‹...›У него... У ей ноги не свои. Она, – гит, – ходила, – гит, – по болоту – да у ей только подковки брякали. ‹...› А теперь, – гит, – ей надо основное – душу. ‹...› А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне».


[Закрыть]. Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, «своего рода неизбывность демонической сущности, словно „проступающей по краям“ человеческой личины в виде териоморфных признаков»[866] 866
  Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т. II. С. 127.


[Закрыть]. Но все же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности – голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое тело нередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов[867] 867
  Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек – не-человек. М., 2000. С. 38-40.


[Закрыть], что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего или спящего человека[868] 868
  См.: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999-С. 141-160; Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.


[Закрыть]. Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых «зооморфных» признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений «по своим горям»[869] 869
  Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. С. 77; Никитина А. В. «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999. Вып. 2. С. 149-150.


[Закрыть]. С другой стороны, в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может «закуковать корову», т. е. отнять у нее молоко. «Чтобы кукушка не „закуковала корову“..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершали обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины. Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц, впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: „Куку! – Што кукаш?“ „Ку-ку! – Что кукуешь?“. Ответ на этот вопрос был таков: „Откуквам млеко и масло“ „Раскукиваю молоко и масло“. Завершался диалог репликами: „Откукай го! – Откуках го!“, „Раскукай его! – Раскукала я его!“»[870] 870
  Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 99.


[Закрыть]. В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира[871] 871
  Там же. С. 100.


[Закрыть].

Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает на «связь мифологических персонажей этой категории с символикой души». По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека «нечистого духа» послужили «архаические представления о вредоносных душах умерших („заложных“ покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир», а «праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как „навьи“»[872] 872
  Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45.


[Закрыть]. Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью[873] 873
  Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, «гулявшего» в екатеринославском однодворце.


[Закрыть]. На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.

Вместе с тем имеющиеся материалы не дают оснований говорить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты[874] 874
  Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. «заложными» покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.


[Закрыть]. Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам XVIII—XX вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых «медицинских» и «церковных» объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей, что «в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразными пророчицами полуязыческой-полухристианской веры»[875] 875
  Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241.


[Закрыть], и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве «пережитков шаманства»[876] 876
  Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219.


[Закрыть]. Несколько по-иному смотрит на проблему А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи «с какими-то социально-культурными изменениями», он видит основу генезиса этого явления в «кульпабилизации русской женщины XVII в.». «Страх перед „святостями“, припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей греховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей „нечистоты“, неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию – по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвой после родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. ‹...› В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем – эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленности вела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или „нечистой силы“»[877] 877
  Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.


[Закрыть]. Вслед за А. Н. Власовым Лавров полагает, что кликушество нашло свое место «в храмовом действе в XVII в.» и было сравнительно легко инкорпорировано в богослужебную практику (что, вероятно, способствовало развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости)[878] 878
  Там же. С. 392.


[Закрыть].

Что касается «пережитков шаманства», то здесь, вероятно, стоит вспомнить работы К. Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti. «Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке ‹...› ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)»[879] 879
  Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 134-135.


[Закрыть]. Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финноугорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti — сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, «обладающие способностью бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмосферных демонов». При приближении непогоды здухач «впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы». Так же, как и benandanti, здухачи рождаются «в рубашке», которую им следует хранить в качестве талисмана. «Свои» здухачи сражаются с «чужими» (так черногорские здухачи сражаются с «заморскими», т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): «победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота»[880] 880
  Плотникова А. А. Здухач // СД. М., 1999. Т. 2. С. 303-304.


[Закрыть].

В поисках исторических корней этих и подобных им представлений об экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либо об общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры[881] 881
  Гинзбург К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.


[Закрыть]. Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью. Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурах независимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным образом встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур[882] 882
  Ср.: Oesterreich T. K. Possession, Demoniacal and Other...; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 99-151, 199-258.


[Закрыть]. Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силу ряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, на которое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.

Вернемся к более узкому историко-географическому контексту, в рамках которого исследует генезис кликушества А. С. Лавров. Вполне вероятно, что именно в XVII в. кликушество было инкорпорировано в богослужебный обиход. Здесь оно, по-видимому, столкнулось с какими-то уже существовавшими практиками экзорцизма, может быть, монастырского происхождения. На этой почве и развивались такие специфические реакции кликуш, как «боязнь святостей» и припадки во время Херувимской. Нет сомнения, что монастырская и «прицерковная» культура способствовала развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости и формированию новых элементов речевого поведения кликуши. Впрочем, все это, как мы видели, не уничтожило кликушества в его «деревенской» форме. Что же касается «кульпабилизации» или стигматизации русской женщины XVII в. как одной из главных причин появления кликушества, здесь мне трудно согласиться с А. С. Лавровым. Если допустить, что исходные функции кликушества связаны с социальными потребностями крестьянской общины (о чем было сказано выше), вполне естественно думать, что и наблюдаемая гендерная специфика этого явления обусловлена особенностями повседневной деревенской коммуникации. Наверное, нет нужды доказывать, что в крестьянской (как и в любой другой) культуре существует гендерное приурочение различных коммуникативных каналов. Мужчины говорят об одном, женщины – о другом. Социальные и бытовые условия «женской» и «мужской» коммуникации зачастую также различны. Можно предположить, что преобладание женщин-кликуш в русской деревне было непосредственно связано с тем, что именно крестьянские женщины были основными носителями информации о колдовстве, порче, сглазе и соответствующих апотропеических практиках.

Итак, если устами сектантских пророков и пророчиц, в прямом соответствии с теорией Дюркгейма, говорит обожествленное общество, то устами кликуши – общество демонизированное. И в том, и в другом случае основная функция экстатической речи состоит в разрешении общественных кризисов, поддержании социальной стабильности и осуществлении контроля внутри общины. Необходимо, правда, сделать одну оговорку: использованные мной материалы преимущественно не являются точными записями кликушеской и пророческой речи. Поэтому не совсем понятно, отражают ли они реальные особенности последней или в большей степени демонстрируют специфику рецепции, связанной с социальной адаптацией измененных состояний сознания. Думается, что именно здесь сотрудничество психолога и фольклориста может быть особенно плодотворным. Сочетание клинического наблюдения экстатической речи, анализа психосоматических процессов, обуславливающих ее порождение, и социальных ситуаций, определяющих ее культурную значимость, вероятно, позволило бы с гораздо большей ясностью понять, что представляет собой сфера коллективного бессознательного.