Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

 
Вы, народ Божий-православный,
Мы за матерное слово все пропали,
Мать Пресвятую Богородицу прогневили,
Мать мы сыру-землю осквернили;
А сыра-земля матушка всколебается,
Завесы церковные разрушаются,
Пройдет к нам река огненная,
Сойдет судия к нам праведная[357] 357
  Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1/2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах «Иерусалимского свитка» (см.: Бессонов П. А. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).


[Закрыть].
 

Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л. Топорковым, «от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле»[358] 358
  Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери – сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 226.


[Закрыть]. Однако те же материалы крестьянской культуры XIX—XX вв. показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью[359] 359
  Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится:
  Если женский полк единожды в день избранится,
  Престол Господень с места подвигаится,
  Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса,
  Ждет к себе многогрешных на покаяние.
  (Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).


[Закрыть]. Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим этимологическим рассказом:

Ишоў Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ен спрасиў: «Пакажы мне дарогу». А ана яму рукой махнула: «Мяне врэмэни нема». И ен казаў: «Дак нехай тебе век не буде врэмэни!» А прыйшоў ен к мушчыне – мушчына кажэ: «Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яе налева, што ана тебе адказала. Хади сюды». И Бог сказаў «Ты – ругайса, а жэншчыне ругаца неззя»[360] 360
  Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству. С. 231-232 (№ 14).


[Закрыть].

Таким образом, можно предполагать, что в восточнославянской народной культуре XIX—XX вв. матерная брань имела более или менее устойчивое гендерное приурочение[361] 361
  Ср.: «В целом у славян матерная брань оценивается как черта мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табуирована меньше, чем у украинцев и белорусов» (Санникова О. В. Брань // СД. М., 1995. Т. 1.С. 250).


[Закрыть]. Это вполне естественно, так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить «о мужских инвективах и женском употреблении определенных инвектив»[362] 362
  Жельвис В. И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К. Байбурин, И. С. Кон. СПб., 1991. С. 278. Ср. работу И. Левкрона, посвященную гендерному аспекту функционирования двусмысленных эротических загадок в шведской традиционной культуре (Lövkrona I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. P. 270-279).


[Закрыть]. Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI—XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной гендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в.

С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв.[363] 363
  См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.: Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995.


[Закрыть], в крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией[364] 364
  Санникова О. В. Брань. С. 251-252.


[Закрыть]. Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских «престольных» праздников, типологически близких братчине[365] 365
  Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Л., 1988. С. 227-228.


[Закрыть]. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В некоторых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не браниться»[366] 366
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 105.


[Закрыть]. Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства. Т. А. Новичкова, посвятившая специальную статью народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием»[367] 367
  Новичкова Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 208-229.


[Закрыть], выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магическим значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и другие историко-литературные материалы[368] 368
  См.: Малышев В. И. Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (Стих «покаянны» о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. 5. С. 77-199; Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984.


[Закрыть]. Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до «иноческого чина», а с самоосквернением человека «хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что подразумевается именно праздничное пьянство, непосредственно соприкасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, «канунов» и т. п.

Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI—XVII вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 16З6 г., окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647—1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неронов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение поповское от многаго пиянства и безчинства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейныи..., по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждьшая, не имуще пастыря»[369] 369
  Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 18-19.


[Закрыть]. Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», балансировавших между религиозным консерватизмом и просветительскими тенденциями. Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода – семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. – мог быть обоснован только эсхатологическими аргументами. Близость конца света подразумевала, что обычный, «мирской» порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света – в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.

Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни предполагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром – праздничной культуры. Что же предлагалось взамен?

И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстовского культа было радение. Характерно, что во времена Лупкина сами хлысты называли радения «беседой святых отец». Из этого следует, что радения могли прямо противопоставляться деревенской праздничной культуре, где термин «беседа» употребляется для обозначения святочных посиделок молодежи, а также праздничных собраний вообще. Материалы первого следствия о христовщине показывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне стабильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обоснование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых праздников (в материалах рассматриваемого дела фигурируют весенний Николин день, девятая пятница, Покров). Собравшиеся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в дониконовском варианте («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Затем на них «сходил Святой Дух», поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили «по избе вкруг»[370] 370
  Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 117.


[Закрыть]. Согласно одному из показаний, помимо молитвы на радениях пели и некие «стихи», однако ничего более подробного о них выяснить не удалось[371] 371
  Там же. P. 116.


[Закрыть]. Вот как выглядела картина радения в описании самого Лупкина:

И быв де у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву. И он (Лупкин. – А. П.) де сидит в переднем углу, а сидит де он в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. ‹...› И ходя, скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымало де их с места Духом Святым, и подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де по получасу и больши. И в нашестве на них Духа Святаго говорят де они, что веруйте де в Отца и Сына и Святую Троицу, а ничего не прорицают, и невелят вина и пива пить и с женами спать, так в них действует Дух Святый. И как они говорить престанут, и мало де помнят, что говорит усты их Дух Святый[372] 372
  Там же. P. 107.


[Закрыть].

Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстатическая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и «моление духом», упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны «беседам» Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектантов, в частности – московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в материалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень достоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (Затем она разовьется в особое песнопение – «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»: см. ниже, в главе 3.) По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма[373] 373
  Там же. P. 89-90; ср.: Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.


[Закрыть]. Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-«заволжцами»[374] 374
  См.:Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 20-21; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171-173; Maloney G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973.


[Закрыть]. Действительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагаются особенности молитвенной техники, разработанной византийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными упражнениями:

И понеже речено есть, яко благым помыслом последующе лукавии входят в нас. Того ради подобаеть... зрети присно в глубину сердечьную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, все; овогда же пол Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и пакы премени глаголи Сыне Божий, помилуй мя – еже есть и удобнее новоначалным, рече Григорие Синаит. Не подобает же, рече, чясто пременяти, но покоено. ‹...› И тако глаголи прилежно, аще стоа, или седя, или и лежа, и ум в сердце затворяй и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголеть Симеон Новый Богослов и Григорие Синаит. Призыви Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех помысл[375] 375
  Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ;Т. CLXXIX). С. 21-22.


[Закрыть].

Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI—XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...»[376] 376
  Орлов А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ; Т. CLXXXV). С. 6.


[Закрыть]. А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI—XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три – в Псалтырях с исследованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения...»[377] 377
  Там же. С. 31.


[Закрыть].

Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI—XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве «упрощенного» и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном «вселении» лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже «народился антихрист», действительно сложно освободиться от «сетей вражьих»; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в «последние времена».

Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII—XIX вв. – вне прямой связи с христовщиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде «Чего черт боится?», где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает так: «Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь». «А Христова молитва коротенькая, – добавляет рассказчик легенды. – „Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!“ – вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно, и через три года можно во святые попасть (курсив мой. – А. П.)»[378] 378
  Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. III. С. 395.


[Закрыть]. В качестве отдельной главы это же поучение было включено в рукописные и печатные версии «Цветника аввы Дорофея» – сборника аскетических текстов, широко распространенного в русской религиозной (в том числе и старообрядческой) культуре XVII—XVIII вв.[379] 379
  См., например: Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778. Л. 147 об. – 148.


[Закрыть] Воспроизводилось оно и в виде самостоятельного текста. Из «Цветника Дорофея» поучение об Иисусовой молитве попало и в самый известный из поздних памятников русского исихазма – «Откровенные рассказы странника». Правда, оно находится не впервой части «Откровенных рассказов», основой которой, как полагают исследователи, послужило Сочинение архимандрита Михаила (Козлова) «Искатель непрестанной молитвы»[380] 380
  См.:Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» // Символ. № 27.1992. Июль. С. 137-166; Басин И. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Там же. С. 167-177.


[Закрыть], а в одном из дополнительных рассказов, написанных анонимным автором[381] 381
  Приложение. Рассказ 5,6,7 // Символ. 1992. № 27, июль. С. 90-91. Поучение присутствует в более ранней рукописной редакции. В издании 1911 г. оно отсутствует (см.: Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы»... С. 157).


[Закрыть]. Таким образом, очевидно, что поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре XVII—XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества.

Другой существенный элемент радений – причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745—1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим»[382] 382
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 140.


[Закрыть]. В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским»[383] 383
  Это, очевидно, контаминация евангельского хождения по воде (Мф. 14: 22-34, Мк. 6: 45-53; ср. также укрощение бури на Тивериадском озере: Мф. 8: 23-27, Мк. 4: 35-41, Лк. 8: 22-25) и 136-го псалма.


[Закрыть]. Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми:

...С небеси показавшамися четыри корабля великие, полны множества народа христианского, аки по морю, по воздуху пловуще и глагола ми некто в видении, сей большой корабль твой, а по нем менший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пимина корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа корабль...[384] 384
  История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова: СПб.: Д. Е. Кожанчиков, 1862. С. 45-46. О дьяконе Игнатии см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 56.


[Закрыть]

М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народно-религиозным представлениям, «перемещение-переплывание» через огненную реку[385] 385
  Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 431-432.


[Закрыть]. В сходном ключе исследовательница толкует и хлыстовскую ритуальную традицию: «...Радение было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. ‹...› В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в.»[386] 386
  Там же. С. 434.


[Закрыть] Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлыстовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколько меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с другой – активно использует традиционный фольклорный образ «героев-корабельщиков»[387] 387
  Там же. С. 442-452; Новичкова Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 182-192.


[Закрыть]. Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII – начале XVIII в. она также понималась в эсхатологическом контексте, но отражала несколько иной тип представлений о «последних временах».

Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных «пророчествах». Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый эсхатологический оттенок. Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733—1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до пострижения – «кравчий господина Нарышкина» Иван Семенов). Согласно его показаниям, полученным «с битья плетьми», на радениях Иоасаф «пророчествовал..., что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света»[388] 388
  Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 5.


[Закрыть]. Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах допросов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света будет, поскольку засуха, пожары и бесплодие земли постоянно называются в качестве признаков наступления «последнего времени» как в эсхатологических апокрифах, так и в народных поверьях о конце света[389] 389
  См., например: Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сборник памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 28-29.


[Закрыть]. «О пожарах и бездождии» пророчествовал и юродивый Андреян Петров – один из видных деятелей московской христовщины начала 1740-х гг.[390] 390
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 157.


[Закрыть] Однако, насколько это явствует из следственных материалов, в ряде случаев пророчества все же не имели эсхатологического характера.

Первое следственное дело о христовщине закончилось для сектантов сравнительно благополучно. Большинство из них было освобождено в конце 1717 г. Среди отпущенных на свободу был и Лупкин; на процессе 1733—1739 гг. его вдова и другие сектанты показывали, что он откупился, дав взятку подьячему Углицкой воеводской канцелярии и архимандриту Андронику. По одним показаниям, сумма составляла триста рублей, по другим – двести[391] 391
  Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 124; Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 8.


[Закрыть], однако в любом случае это были очень большие деньги. Скорее всего, они были собраны усилиями значительного числа единомышленников Лупкина[392] 392
  Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 84.


[Закрыть].

Московские следственные комиссии и эволюция христовщины

Последующие полтора десятилетия были вполне благополучным для христовщины временем. Хлыстам лишь дважды приходилось сталкиваться с официальными властями, и оба раза сектанты избегали сколько-нибудь серьезных преследований. В первом случае несколько хлыстов было привлечено по производившемуся в 1721 г. делу князя Ефима Мещерского. Оно началось с того, что крестьянин из Коломенского уезда Данила Васильев был арестован за «противное сложение перстов». На допросе в Тайной канцелярии он показал, что «за оное сложение действует в нем дух святый и очевидно он видит. А ежели ему трехперстным сложением креститься и от того тот дух святый отнимется...». Своим учителем Данила назвал зарайского подьячего Федора Григорьева. «А оный зарайский подъячий из согласия христовщины и учился в доме денежного мастера Максима Еремеева, которой и с женою оное его учение слышали и заповедывал в понедельник, среду и в пяток иметь пост». Федор Григорьев и жена Максима Еремеева Алена Григорьева были также привлечены к делу, однако в дальнейшем внимание следствия переключилось на князя Мещерского, к которому привела цепочка арестов, и розыск о христовщине прекратился[393] 393
  Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. С. 197-198 и сл.; ср. также изобилующий неправдоподобными домыслами очерк П. И. Мельникова: Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 283-290. Сам Мещерский не принадлежал к хлыстам и проходил с ними по одному делу только потому, что к нему на богомолье ходили сектанты и кликуши. Подробнее о Мещерском и его религиозной деятельности см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 300-305; ср. также: Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 57-58 (прим. 2).


[Закрыть].

Другое следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе «богомолом», было арестовано несколько человек. Во время ареста в доме Миляева был найден сосуд с кровью, а когда веневский протопоп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех «из ручных жил пускана кровь». На допросе они показали, «что пускал де им... солдат Карманов будто от скорби». Вскоре все арестованные были отпущены[394] 394
  Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 32-33.


[Закрыть].

Во время процесса 1733—1739 гг. казначей Высокопетровского монастыря иеромонах Филарет (в миру – веневский купец Федор Григорьев Муратин) рассказал об этом эпизоде следователям. После этого к следствию были привлечены многие из тогдашних веневских арестантов. Однако все они отвергали обвинения в ереси. Взятый в 1733 г. в Москву Карманов показал, что он кормится тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день был вызван к Миляеву, который «от болезни руками мало владел». Ему он и пустил кровь, а другим не пускал. «А про оных де Миляева и Брежнева народная речь обноситца, что они богомолы и хмелного ничего не пьют»[395] 395
  Там же. С. 34-35.


[Закрыть].

Единственные признательные показания, которые следователям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посадской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься «двумя персты», творить Иисусову молитву, не ходить замуж, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и «собрания».

А в тех де собраниях... сидя по лавкам пели молитву Господи Иисусе Христе Сыне Божий и Дух Святой помилуй нас...; и потом... девка Матрена Федорова, встав с лавки, стала трястись... и потом вертелась кругом... А приходящие де люди в то время говорили, что де на тое девку... находил Дух Святой. И после де того верченья та ж девка Матрена роздавала им всем нарезаного кусочками хлеба с блюда, которое де держала другая девка Домна. А сказывала де та Матрена, что тот хлеб от Духа Святаго и чтоб они принимали ево вместо причастия и велела захлебывать из жбана квасом... ‹...› Да оной же Миляев говорил ей Федоре, что де она, Федора, собою красна и того де ради такие ему в согласие ненадобны и велел ей, Федоре, пустить из себя кровь; и она де Федора..., призвав... цирюльника, кровь пустить велела...[396] 396
  Там же. С. 36-37.


[Закрыть]

Следственные материалы показывают, что в 1720-х гг. христовщина получила распространение в Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костромском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах[397] 397
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 161-163.


[Закрыть]. Однако первое место по числу сектантов занимала Москва: здесь насчитывалось до 13 «мест молитвенных собраний»[398] 398
  Там же. С. 163.


[Закрыть]. Одним из московских центров христовщины был дом окончательно поселившегося здесь Лупкина: он перевез в Москву жену и сына, однако вскоре постриг их в разных монастырях[399] 399
  Примечательно, что, по словам сына Лупкина иеродьякона Серафима (в миру – Спиридона), отец называл его племянником, а себя заставлял звать дядей (Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 26). Это вполне объяснимо, учитывая, что Лупкин отождествлял себя с Христом.


[Закрыть]. Ивановский монастырь, где иночествовала жена Лупкина Акулина Иванова (в постриге – Анна), также был важным центром христовщины. Главой здешней общины была старица Настасья (в миру – Агафья) Карпова, вступившая в секту еще в начале 1700-х гг. Христовщина распространилась и в двух других женских монастырях – Варсонофьевском и Никитском, а также среди московских и подмосковных купцов, посадских людей, монахов, крестьян, фабричных и ремесленников. Всего следственной комиссией 1733—1739 гг. было осуждено 126 москвичей.

Столь широкое распространение секты не могло не привлечь внимания властей. В январе 1733 г., всего через два месяца после смерти Лупкина (он скончался в ночь на 9 ноября 1732 г. и был погребен в Ивановском монастыре рядом с Иваном Сусловым), негласный полицейский агент, «сыщик из воров» Семен Караулов донес московскому главнокомандующему графу Салтыкову, что в городе имеется «четыре дома, в которых чинятся непотребности и собираются в праздники по ночам разных чинов люди, старцы, старицы и прочие»[400] 400
  Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 37.


[Закрыть]. Благодаря этому доносу городским властям удалось арестовать 78 сектантов. По определению Сената и Синода, 15 января в Москве была учреждена следственная комиссия из духовных и светских лиц. Вскоре было арестовано значительное число людей, подозревавшихся в принадлежности к секте; 14 человек переслали в Петербург, где делом занималась «особливо высокоучрежденная комиссия». В нее вошли три архиепископа и три кабинет-министра. Следствием здесь руководил Феофан Прокопович, бывший в то время архиепископом великоновоградским и великолукским[401] 401
  Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6.


[Закрыть]. Приговор санкт-петербургской комиссии был сообщен Синоду 11 октября 1733 г., после чего было постановлено публиковать по всей империи указы, «которыми скрывшиеся от следствия последователи христовщины приглашались являться к духовным властям сроком по 1 января 1735 г.»[402] 402
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 79.


[Закрыть]. Период интенсивной деятельности московской комиссии пришелся на 1734—1735 гг., однако по некоторым делам следствие велось и позже. Поэтому комиссия была распущена лишь в марте 1739 г.

Всего в ходе этого процесса было осуждено 303 человека, кроме того, в материалах комиссий значится 150 «несысканных оговорных». Пятеро – старица Ивановского монастыря Настасья (Агафья) Карпова, иеромонахи Высокопетровского монастыря Филарет (Федор Григорьев) Муратин и Тихон (Тимофей Иванов) Струков, монах веневской Богоявленской пустыни Савватий Струков и вкладчица Варсонофьевского монастыря Марфа Павлова – были приговорены к смертной казни. Настасью, Филарета и Тихона публично обезглавили на Сытном рынке в Петербурге. Остальным осужденным назначалось «наказание кнутом, урезание языка и ссылка в работы»; «наказание кнутом и ссылка в работы или на житье»; «наказание плетьми и ссылка в монастырь или возвращение на место жительства»[403] 403
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

В 1736 г. властям стало известно и о могилах Суслова и Лупкина в Ивановском монастыре. Первоначально над могилой Суслова находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с вышеупомянутыми «палатками» над могилами местночтимых святых. На ней была сделана надпись о погребенном здесь «угоднике Божьем». Однако во исполнение петровского указа от 12 апреля 1722 г. об уничтожении кладбищенских надгробий[404] 404
  См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 216.


[Закрыть] «гробница» Суслова была снесена. Надпись, сколотую с нее, сектанты вделали в стену церковной трапезы, а на месте погребения развели сад. В 1732 г. рядом с могилой Суслова был похоронен Лупкин, которому также поставили «гробницу» с надписью о святости погребенного. По решению Сената и Синода сад, надпись и «гробница» были уничтожены, а тела Суслова и Лупкина предписывалось эксгумировать, вывезти «в поле» и сжечь[405] 405
  Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. I: 1716—1800. С 312-316, 360-361; Снегирев И. М. Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль. С. 325-326; Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 297-298.


[Закрыть].

Через шесть лет после роспуска первой следственной комиссии началось второе крупное дело о христовщине. Обстоятельства открытия дела были примерно такими же, как и в 1733 г. Община сектантов была обнаружена благодаря другому «сыщику из воров» – Ивану Каину, ставшему впоследствии героем бестселлера русской лубочной литературы XVIII—XIX вв. В феврале 1745 г. он сообщил московскому главнокомандующему генерал-аншефу Левашову о купеческой жене Федосье Яковлевой, донесшей на своих родителей и брата, «что они богопротивных сборищ согласники и с ней, Федосьей..., бывали на богопротивных сборищах»[406] 406
  Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 66. Ср.: Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859. С. 76-80.


[Закрыть]. Сразу же были произведены аресты у родных Федосьи, в Варсонофьевском и Ивановском монастырях и в доме одного из видных деятелей секты «юрода» Андреяна Петрова. Сам он был схвачен в Петербурге вместе с отставным капитаном Смурыгиным.

Первоначально следствие по новому делу о христовщине велось в Московской конторе Тайной канцелярии присланным из Петербурга советником Берг-коллегии Василием Казариновым. Однако уже в марте 1745 г. в помощь ему были назначены асессоры Алексей Гринков и Афанасий Сытин, а также несколько духовных лиц. Таким образом была учреждена особая следственная комиссия, просуществовавшая с некоторыми изменениями в составе до 1756 г. Особых следственных органов в Петербурге не учреждалось, но допросы в Москве велись в соответствии с присланными из Синода инструкциями.

Деятельность второй комиссии о христовщине характеризуется гораздо большей жестокостью следствия, многочисленными злоупотреблениями и незаконными действиями в отношении арестантов. В. В. Нечаев замечает по этому поводу следующее: «...Отличительная черта деятельности комиссии – это крайняя суровость светского суда. В 1747 г. розыски производятся „едва не по вся дни“, и комиссия находит необходимым постоянное присутствие при ней двух заплечных мастеров, которых и требует настоятельно от сыскного приказа»[407] 407
  Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 103.


[Закрыть]. Если первая комиссия преимущественно ограничивалась битьем плетьми на допросах и во время очных ставок, то большинство «распросных речей», запротоколированных комиссией 1745—1756 гг., получены «с поднятия на дыбу» или «жжения огнем». Арестованным навязывали те или иные признания, их показания редактировались и фальсифицировались. Особенно усердствовал в этом асессор Гринков, на чье поведение жаловались даже другие следователи[408] 408
  Там же. С. 98.


[Закрыть]. Протоколы допросов изобилуют ложными оговорами, самооговорами и отказами от предшествующих показаний.

По делам второй комиссии проходило около 450 человек Пятеро были приговорены к публичному сожжению в срубе, а еще двадцать шесть – к смертной казни через обезглавливание. Остальных осудили на наказание кнутом или плетьми с последующей ссылкой, «отдачей в солдаты или матросы», «ссылкой в монастырь на исправление», «отдачей на прежнее жилище» или «выдачей замуж за правоверных». Двадцать восемь человек освободили без наказания и разослали по монастырям[409] 409
  Там же. С. 106.


[Закрыть]. Впоследствии, по определению Сената, смертные приговоры были смягчены: их заменили наказанием кнутом и ссылкой в Рогервик[410] 410
  Там же. С. 107.


[Закрыть].