Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 37 страниц)

Чужой голос: кликота и пророчество

В предыдущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции христовщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой стороне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских пророчеств в более общем типологическом контексте. Исследования «общего знания» культурной традиции, т. е. того пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий «мировоззрения», «ментальности», «картины мира» и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины «фольклорное сознание» и «языковое сознание». Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом «модель» либо «картина» мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, т. е., по сути дела, к проекции «картины мира» и «ментальности» самого исследователя? Вместе с тем довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую «память традиции». В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые «носителями традиции», с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, – с другой. Именно этот уровень «коллективного бессознательного» соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий «ментальность» или «модель мира». Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют «измененные состояния сознания» (altered states of consciousness), в частности – различные формы транса и одержимости.

Такие состояния известны во многих мировых культурах; в традиционном обществе они, как правило, играют заметную роль в различных магических и религиозных практиках[819] 819
  См.: Oesterreich Т. К. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973; Bourguignon E. Possession. San Francisco, 1976; Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N. G. Holm. Stockholm, 1982; Резван Е. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 20-33.


[Закрыть]. Анализ автоматической речи, продуцируемой экстатиком или одержимым, может вестись с двух основных методологических позиций. Соответствующие механизмы речевого поведения могут быть исследованы методами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рассматриваемых явлений подразумевает определение их содержательных характеристик и социальных функций.

Общая задача взаимного сотрудничества психологии (психопатологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. Маррета, опубликованной в 1920 г.[820] 820
  Marret R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920.


[Закрыть] Исследователь исходил из достаточно простой логической посылки: психология занимается исследованием поведения и опыта; фольклористика же – рядом особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитических методик в сфере практического анализа отдельных фольклорных текстов. Вероятно, русская наука – не будь у нее соответствующих идеологических препятствий – тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц «Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок» (1935)[821] 821
  См.: Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 519-528.


[Закрыть]. Что касается фольклористики западной (в частности – североамериканской), то здесь использование психоанализа получило достаточно широкое распространение[822] 822
  О методологических истоках и перспективах «психоаналитического подхода» в фольклористике см: Hufford D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore // Southern Folklore Quarterly. 1973. Vol. XXXVIII, № 3, Sept. P. 187-197.


[Закрыть]. Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое[823] 823
  La Barre W. Folklore and Psychology // Journal of American Folklore. 1948. Vol. 61. P. 382.


[Закрыть].

Использование психоаналитических методов в культурно-исторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне заслуженной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отмечу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интерпретациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к целому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифицированных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержания внутренней стабильности, с которыми сталкивается общественная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разрешены «прямым», эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, «вытесненных» способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении особой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психологии и человеческой культуры вообще.

Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материала для исследований «подсознания культуры». Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, «дневного» сознания. В определенном смысле этот голос как раз и является прямой речью «подсознания культуры». Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает так называемое «кликушество». Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей «хозяйки» («хозяина»).

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые «эпидемии» кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать „кричать, звать“»[824] 824
  Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 311.


[Закрыть]. Таким образом, отношения кликать → кликота аналогичны отношениям икать → икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *šoua „нечто с голосом, звуком, сообщением“, *šo „голос, звук“.[825] 825
  См.: Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).


[Закрыть] Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. «Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.»[826] 826
  Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109


[Закрыть]. Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша[827] 827
  Там же. С. 106-138.


[Закрыть].

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченье, имяреченье[828] 828
  Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 222.


[Закрыть]. Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек „злой дух, призрак“, мерекать „бредить“ (от *merk– наряду с *mьrk-)[829] 829
  См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 602.


[Закрыть], а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя «испортившего» ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк „мужчина, страдающий кликушеством“. «Есть поговорка, – пишет В. И. Даль, – просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. ‹...› Миряк – почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов»[830] 830
  Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 28-29.


[Закрыть].

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII—XVIII вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650—1670-х гг., петровские и аннинские дела о «притворно беснующихся»[831] 831
  Обзор материалов этой эпохи см.: Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393.


[Закрыть]), отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, т. е. характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций XIX—XX вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством этнографических и медицинских описаний отдельных «припадков» и целых «эпидемий» кликушества, публикаций крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная известная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никитиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой[832] 832
  Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 14-17; Она же. Икота // ЖС. 1996. № 1(9). С. 12.


[Закрыть].

Интерпретации и репрезентации русского кликушества, встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и медицинской литературе XIX—XX вв., в самом общем виде соотносятся с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать «нарративом священника» и «нарративом врача». Первый, основанный на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразумевает, что в кликушу, икотницу или миряка вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатственные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью и православной обрядностью. Хотя различные «святости» могут ослабить воздействие нечистого духа, единственный способ полного избавления от одержимости – ритуал экзорцизма, который должен совершить священник или старец, специализирующийся на «отчитывании» бесноватых. При этом, с точки зрения представителя официальной церкви 1860-х гг., в религиозно-аксиологическом смысле кликушество следует оценивать скорее позитивно, чем негативно: «Этим явлением торжественно подтверждается истинность св. тайн православной кафолической нашей Церкви»[833] 833
  Петров А., свящ. Кликуши // Странник. 1866. Окт. Отд. V. С. 2.


[Закрыть]. Согласно подходу второго типа, кликушество представляет собой специфический вид нервного расстройства (истерический невроз, патологическое подражание), обусловленного бытовыми и социально-психологическими условиями крестьянской жизни наряду с «народными суевериями». Исходя из этого, писавшие о кликушестве медики старались описывать и анализировать патогенез отдельных случаев и эпидемий кликушества, а также, в зависимости от эпохи и своих персональных склонностей, предлагали различные способы терапии: от коллективной порки в канун праздника (В. И. Даль) до гипнотического воздействия (Н. В. Краинский, М. П. Никитин).

По всей вероятности, и «нарратив священника», и «нарратив врача» отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX – начала XX в. Однако в то же время оба этих подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Репрезентация кликушества в качестве бесоодержимости необоснованно уравнивает мотивы кликушества и плотского сожительства человека с демонами, а также подмены человека демоническим существом[834] 834
  Именно так, по сути дела, поступает А. В. Пигин, полагающий, что «кликушество – это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями» (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и cл.).


[Закрыть]. Что же до «медицинского» подхода к истолкованию кликушества, то, с одной стороны, он плохо совместим с фольклорно-этнологическими и культурно-антропологическими методами изучения традиционных форм адаптации измененных состояний сознания, а с другой стороны, никак не соотносится с системой т. н. «народной медицины» (крестьянские представления о болезнях и способах их излечения, о колдовстве и порче и т. п.). Кроме того, ни тот, ни другой подход не касается социальных и культурных функций кликушества, а также данных об диахронной изменчивости этого явления. Между тем, по мнению А. С. Лаврова, исследовавшего судебно-следственные дела о кликушах первой половины XVIII в., «речь идет о феномене, связанном с какими-то социально-культурными изменениями. ‹...› ...На поверку кликушество оказывается... исторически изменчивым явлением, в чем, собственно говоря, и состоит его особый интерес»[835] 835
  Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384, 386.


[Закрыть]. О функциональной природе кликушества речь пойдет ниже.

Фольклорно-этнографические материалы о русском кликушестве второй половины XIX—XX в. распадаются на несколько групп. Это свидетельства этнографов и медиков, непосредственно наблюдавших припадки кликоты, записи персональных нарративов самих кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. Очевидно, что все эти данные характеризуют разные аспекты и разные виды социального «преломления» исследуемого явления, поэтому именно их сопоставление позволяет представить себе специфику кликушества как феномена крестьянской культуры.

Говоря об особенностях русского кликушества, следует иметь в виду три основных типа речевого поведения одержимой/одержимого. Во-первых, это нечленораздельные крики, косноязнычное бормотание, реже – глоссолалия или эхолалия. Зачастую этот тип характеризует начало припадка или первую стадию «проявления» посаженного демона. Другой тип – подражание голосам животных. Кликуша кукует кукушкой, лает по-собачьи, кричит петухом, мяукает, как кошка, и т. п. «Уйдет вот в лес, – вспоминает про порченую новгородская крестьянка, – значит, заберется на елку, кукует. И даже на нашесть с курицам забиралась и там пела петухом всяко». Впоследствии изгоняемый демон объясняет, что, кроме него, в порченой обитают собака и кукушка: «,Дак как я уйду?! Я столько лет жил, – говорит. – Да я, – говорит, – еще и не один“. А я говорю: „Как это – не один?“ – „А я, собака и кукушка“. А я говорю: „Дак как... А тебе как помочь? Я г‹ово›рю, батюшка поможет?“ – „Нет, не поможет“. – „А врач поможет?“ – „Нет, не поможет“. Я говорю: ,Дак кто же вам поможет?“ – „Такие люди могут... есть помочь“»[836] 836
  ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.


[Закрыть]. Голоса животных в речи кликуши могут перемежаться с членораздельной речью демона или самой одержимой:

Апрасюха бросила кричать кукушкой, залаяла по-собачьи, а потом заговорила: «вы што там балакаете? штоб я сказала вам, хто меня испортил? Не скажу, не скажу! Ха-ха-ха! чав-чав-чав! Ку-ку-ку-ку!» – «Послушай, Осип, ты бы положил ей на грудь поклонный крест», – советуют мужу. – «Не хочу, ой, ой, не хочу! Не буду, не буду! – кричит Апрасюха». Муж берет из божницы крест и несет к больной. – «Гав-гав-гав, – лает она на крест и начинает биться и метаться, когда хотят положить его на грудь: ой, тяжко, умираю!» – кричит Апрасюха[837] 837
  Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 377.


[Закрыть].

Что до собственно речи от лица демонического существа, которым одержима кликуша, то она также соответствует нескольким устойчивым тематическим направлениям. Наиболее распространено выкликание имени колдуна, насадившего порчу: иногда демон сообщает его по собственной инициативе; иногда, для того чтобы это выяснить, требуются специальные магические действия. Известно значительное число случаев, когда при встрече с подразумеваемым виновником (виновницей) порчи демон называет его «батюшкой» или «матушкой»[838] 838
  Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 50-52.


[Закрыть]. Кроме имени испортившего, демон может сообщать и конкретные обстоятельства порчи.

А он и говорит: «Дак и вот она, говорит, вот невинная душа страдает понапрасну». Я говорю: «Ну вот сами сказали, что невинная душа страдает понапрасну. Дак вы и дайте ей, освободите, чтоб она не страдала». – «Ну дак уж раз поскольку народа столько собралося, – говорит, – дак все расскажу. В этом-то доме, в этой-то избушке было сделано на рыбничке на Татьяну Ивановну (на мать ейну), а мать-то Татьяна Ивановна не съела, а съела дочь Лукерья. Вот ей и получилось. Вот год от года у ей все так и шло, все так и шло. Она гуляла, мол, с парнем, у ней, мол, живот расти, стали думать, что она в положеньи от его. Она не в положеньи. Дак вот теперь... Теперь что же мене делать?»[839] 839
  ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.


[Закрыть].

Кто-то из присутствующих, по обычаю, чтобы заставить ее назвать виновника ее припадка, взял Наталью за безымянный палец. Тогда она начала кричать: «Ах, Семенушка! Сгубил ты мою молодость! Ветрено! Ветрено в средних воротах. Как пошла до ветру, так в тебя и влетело»[840] 840
  Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 10. С. 751.


[Закрыть].

Нередко демон рассказывает и о том, кто еще в деревне скоро закричит, о том, на сколько лет он посажен, в ком гулял раньше, о своем имени и, так сказать, социальном статусе. Так, например, доктор Д. П. Любимов, обследовавший двенадцатилетнюю девочку-кликушу из Саратовской губернии, записал следующее:

Дальнейший рассказ был от первого лица: «Во время свадебного поезда я сел на ноги к новобрачному, потому что он вышел из церкви без молитвы, когда же она (больная девочка) осудила молодого, то я перешел к ней и буду сидеть в ней тридцать лет; до этого времени я сидел 18 лет в А. С., крестьянке села Б. Самарской губернии, и оставил ее назад тому только месяц, по случаю ее смерти». На наш вопрос у больной, с кем мы говорим, она отвечала от первого лица: «я майор и даже выше полковника». Когда мы усомнились в обещании рассказчика мучить больную столько лет, девочка в беспамятстве предложила нам считать, сколько раз она крикнет; по счету вместо 30 оказалось 27[841] 841
  Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.-Петербурге. 1858—1859. СПб., 1858—1859. С. 453-504.


[Закрыть].

В порченой крестьянке с севера Новгородчины обитало существо, представлявшееся «господином» и даже «царем» Сашкой:

Информант: ...вот она говорит: «Вот, господин Саша, сходи... сходит, пивца попьет (вот хоть в праздник какой). Вот придете, потом я вам скажу». ‹...› Вот она сядет, ‹а› он кричит, там пус‹т›ь выкликает. ‹...› Вот она, говорю, что... ‹ее спрашивают›: «Как ты попал, Саша, туды, х ей?» А он г‹ово›рит. «Я... Она как будет умирать. Я ею мучать не буду. Я уйду. Уйду!» Вот он так там говорил. «А если она вот...» – «А как ты попал?» – Го‹во›рит: «Делали не ей, не ей делали в свадьбы. А она там... надо было фуркнуть, говорит: я на самом краешке в пиве сидел. Пиво выпила, и вот туды я, г‹овор›ит, и ‹в›скочил. Вот. ‹...›

Собиратель: А вот что это за Саша-то в ней сидел?

Информант: Не знаю. Что за Саша посажен был? Он сам себя как царь (т. е. называл себя царем. – А. П.). «Я, – г‹ово›рит, – царь Саша посажен». Хто его посадил, не знаю. Что там, не знаю. Вот. Она, говорит, сядет, вот рот раскроет, а он кричит там[842] 842
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.


[Закрыть].

А в однодворце из Екатеринославского уезда в 1861 г. гулял некий Сазон утопленник:

Иван Букреев... показал, что он с ноября 1860 года стал чувствовать в груди и около сердца какое-то давление и боль. Это продолжалось до марта 1861 года; с этого времени он начал впадать в беспамятство и кричать по-птичьи и лаять по-собачьи. Во время припадка он говорил, как люди ему рассказывали: «я – Сазон утопленник и хочу погулять в тебе и кто меня посадил в тебя, не скажу, не скажу»[843] 843
  Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С. 78.


[Закрыть].

Наконец, довольно широко распространен обычай гадания при посредстве кликуши. «Существует уверенность, – пишет Г. Попов, – что во время припадка кликуша не только верно определяет прошедшее, но может предсказывать и будущее, узнать, какое с кем будет несчастье или радость, кому грозит смерть и т. п. Она будто бы все знает, все выводит на чистую воду, может сказать, кого испортили, подожгли, обокрали, указать виновное лицо, описать его наружный вид и указать место покражи. В некоторых деревнях, как только с кликушей начинается припадок, к ней со всех сторон бегут узнавать будущее»[844] 844
  Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 383-384.


[Закрыть]. Одним из главных занятий вышеупомянутого «господина Сашки» был поиск пропавших животных, вещей и т. п. Характерно, что именно ответ порченой на вопросы такого рода обозначался в локальной традиции глаголом выкликать:

Собиратель: А вот что она выкликала-то...

Информант: А вот кто что спросит, она и го... скажет. Вот придет, скажет что... Потом пришел... вот дедушко говорит: «Я пришел, зашел х ей. Она перво сказала, что „вот схожу, пива попью. Потом придешь, дак, ты... я тебе расскажу“». Это было. Вот на второй день он и пришел. Он и сказал, что она сказала: «Иди туда-то, вот там-то; вот там-то, там-то твоя корова завязши. Завязши вот в этом... Возьми народа, вот. Вот пока она еще жива». И вот сошел – действительно она там около озера в болотине где-то завязла[845] 845
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.


[Закрыть].

Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:

«Приехали мы, – передает баба, – к крикуше вечером. Народу понаехало – конца нет. По утру встаем, идем к ней в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопыривши ноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, Михаила Иваныч! Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-собачьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у ней сделаются все одно, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказывает, кто испорчен, кому привороты сделали, кому насмешка делается»[846] 846
  Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384.


[Закрыть].

Что касается повседневных социальных ситуаций, обусловливающих припадки кликоты, то на первом месте здесь стоит так называемая «боязнь святостей»: кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных (см. выше, в гл. 2).

Помимо «боязни святостей» необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена «у раскольников»[847] 847
  Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. С. 102.


[Закрыть]. Речь идет о «боязни табаку». С точки зрения теории «одержимости бесом» эту фобию интерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантов всегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать «боязнь табаку» как инверсию сектантского мировоззрения: «Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует „еретиками“, есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но и не допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству»[848] 848
  Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. III.


[Закрыть]. Мне, однако, кажется, что здесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.

Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявления кликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимости соотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативными отношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами – любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-то раз ночевавший у них в избе[849] 849
  Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9. С. 661-668; № 10. С. 746-752.


[Закрыть]. Как правило, те «эпидемии» кликушества, которые описывали исследователи конца XIX – начала XX в., были связаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине «сильного» вредоносного колдуна.

Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можно выявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего[850] 850
  Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы заставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству (Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т. п. (Никитин М. П. К вопросу о кликушестве. С. 750; Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования границ человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства.


[Закрыть].

Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками изгнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что «козлом отпущения» в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическим практикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынуждают прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего тот действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине или травме, полученной им в облике животного и т. п.[851] 851
  См, например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 76-78, 80, 81, 83 (№ 287, 288, 290, 294, 304, 307, 315).


[Закрыть] В повседневном крестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдунами – особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, что рассказывает об этом гдовская крестьянка:

Собиратель: А не говорили, что колдун может у коровы молоко отбирать как-то?

Информант: Все говорили! Все. Все. И вот однажды сидели... эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот решили покараулить. А у ней на крыши – на своей крыши – было сделано... Вот крыша – я ниче не знаю, так у меня ниче не сделано, а у ней вот на этой вот посреди крыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это... так отхлестнет – это шифера прибита резинова – и опять захлестнет. И вот все это говорили, што вот эта – чужих коров ей молоко носи в эту дырку черти.

Собиратель: Черти?

Информант: Да. Черти нося молоко. А наскоко верно – мы ня знаим. И вот это... Ну и ребята собралися: «Давайте будем сидеть». Там и это... А мы тут даже рядом жили. Так нам-то она о-ой... Творила делов! Все время скотина болела. И не завести было, и болела все и... И вот это... сидят они. Сидят и, грют, вдруг от ей што-то вылетело как горящее. Мы, грит, бежали – себя не помнили, куда бежали, с испуга. Што-то, гри, вылетело, как, грит, от горящее ще-то, говори, полетело в деревню. И мы, грю, убежали вот от этой колдуньи[852] 852
  ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21.


[Закрыть].

Можно предположить, что функциональная природа кликушества тесно связана именно с определением имени колдуна и его социальной институциализацей. Устами кликуши деревенский мир говорил то, что не могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества[853] 853
  Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с какими-то практиками магического характера. Об этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о магических функциях т. н. «закличек», укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет о закликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха — это колдунья, которая отбирает у коров молоко, выкликая их имена: «Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: „Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!“ Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко» (Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х – 1990-х гг. СПб., 1996. С. 148-149; см. также: Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 177-178).


[Закрыть]. Таким образом, первоначальным стимулом к распространению «эпидемии» кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обусловливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные «эпидемии» выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилетнюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные[854] 854
  Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиографию этого дела см.: Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. С. 107-108 (№ 256-260).


[Закрыть]. Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.: