Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 37 страниц)

Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Монография представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII – начала XX в.: христовщины (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»), Фольклор, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассматриваются в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII – XX вв.

С. Ю. Неклюдов
Предисловие к первому изданию

Минувший рубеж веков/тысячелетий побуждает к подведению итогов и к предположениям о перспективах во всех областях гуманитарного знания; в этом отношении наука о фольклоре – не исключение. Конечно, никакого рационального значения сам этот рубеж не имеет, изменения предмета и методов фольклористики, влекущие за собой появление новой «научной парадигмы», стали ощутимы еще во второй половине 80-х годов: тогда, собственно, для отечественной науки об устных традициях и закончился «не календарный – настоящий Двадцатый Век». Вектор данных изменений сейчас обозначился уже достаточно отчетливо, и, по крайней мере в ближайшие годы, его направленность, очевидно, сохранится.

Во-первых, оказалось нарушенным характерное для русской науки разграничение «фольклора» (под которым понимались почти исключительно вербальные тексты) и «этнографии» (двумя компонентами которой были «материальная» и «духовная» культуры, причем к последней относились народные верования, обычаи и обыкновения, народное искусство и т. д.); существенно, что в обоих случаях имелись в виду прежде всего архаические, сельские, патриархальные традиции с их прочно сложившимися и отчетливыми формами бытования.

За последние десять – пятнадцать лет в число объектов фольклористики активно включается постфольклор – продукт современной, преимущественно урбанистической спонтанной культуры («спонтанной» – не санкционированной сверху, неэлитарной, зарождающейся и развивающейся самопроизвольно; как правило, устной и непрофессиональной). Это – низовые традиции города, недавно возникшие или просто проигнорированные советской наукой, которая вообще не занималась собиранием и объективным изучением материала, диссонирующего с монистической идеологией тоталитарного государства. Снятие идеологических заграждений привело к открытию целого пласта «неофициальной» синкретической городской (и не только городской) культуры, не всегда подпадающей под привычные понятия «фольклора» и «этнографии». Освоение новой предметной зоны сдвинуло устойчивые дисциплинарные границы, легитимизировав эту область гуманитарного знания. Однако, за редчайшим исключением, в науке данные традиции пока представлены не паспортизованными, не текстологизированными, плохо систематизированными текстами; научно подготовленного, выверенного и каталогизированного материала ничтожно мало.

Во-вторых, происходит «антропологизация» фольклористики, в качестве аналитического инструментария все чаще привлекаются приемы и методы сопредельных дисциплин (теории коммуникаций, когнитологии, психологии, социологии и др.). Синкретический характер устных традиций (словесный текст – музыкальная форма – обрядовый или ритуализованный бытовой контекст) также предполагает стремление к синтезу знаний в данной области, лежащей на пересечении филологических, этнографических и искусствоведческих исследований. Появляются новые ракурсы рассмотрения устных традиций, в центре внимания оказывается не столько текст в качестве «имманентной структуры» (как в прошлые десятилетия), сколько авантекстовые формы, интертекстуальные и контекстные отношения.

Из, этого не следует, что предшествующие научные школы теперь утратили свое значение. Напротив, освоение новых аспектов изучения материала должно базироваться на хорошем знании тех методологий, которые доказали свою исследовательскую эффективность, сделались «общим достоянием», «воздухом» нынешней гуманитарной науки. В теоретической фольклористике это прежде всего относится к сравнительно-типологическому и структурно-семиотическому методам, которые, в свою очередь, связаны между собой отношениями прочной преемственности и взаимно дополняют друг друга. Без помещения фольклорного текста или элемента народной культуры в более широкий типологический ряд невозможен ни исторический анализ, ни морфологический (в этом смысле типологический подход является основой и исторического, и структурного); что же касается знаковой природы народной культуры, то она самоочевидна для каждого специалиста, а следовательно, данный предмет является приоритетным для семиотических исследований.

Всем сказанным выше обусловлены и задачи предлагаемой читателю серии. Она включает три раздела: «Антропология/фольклор: новые исследования», «Антропология/фольклор: новые материалы», «Антропология/фольклор: научное наследие». В первом публикуются работы, посвященные некоторым современным аспектам изучения фольклора – как традиционного, так и постфольклора; во втором представлены собрания фольклорных текстов, ранее не введенные в научный обиход и должным образом не систематизированные (в том числе городские легенды, анекдоты, песни, образцы «письменного фольклора» и «наивной литературы» и т. п.); третий содержит издания классиков отечественной науки, труды которых, заложившие основу фольклорно-антропологических дисциплин нашего времени и поныне не утратившие своего значения, уже стали библиографической редкостью или вообще никогда не печатались под одной обложкой в виде тематических сборников.

От автора

В этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII—XX вв. – христовщине (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и др.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое «радение»), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества». Другая особенность христовщины – почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики – специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных» частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и т. п. являются экзонимами, искажающими самоназвание секты – «христовщина», «христова вера» и т. п.[1] 1
  Сами сектанты могли объяснять появление этого имени следующим образом: «враг (дьявол) не может выговорить слово „христы“ и поэтому говорит „хлысты“» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 914. Л. 21 об).


[Закрыть] Были и другие самоназвания последователей христовщины – «люди божьи», «белоризцы» и др. Кроме того, различные локальные группы сектантов могли иметь разные эндонимы: так, тамбовские последователи Аввакума Копылова называли себя «постниками». Наконец, варьировались и «внешние» обозначения последователей христовщины. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фармазонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристианскими и западноевропейскими религиозными движениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить степень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины остается довольно мало, а сектанты, которых называли «хлыстами» в 1900—1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» – духоборцам, молоканам и субботникам). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех, и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества – в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а „мистико“-экстатическими“ или прямо „экстатическими“»[2] 2
  Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. I.


[Закрыть]. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре – просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине «секта». Не без усердной помощи идеологии православного фундаментализма это понятие приобрело в отечественной традиции XIX—XX вв. более или менее негативные коннотации. Кроме того, под «сектой» у нас обычно понимается некая социальная организация религиозных диссидентов, противопоставляющих себя господствующей религии. Я употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII – начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов.

Основная задача настоящей работы состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным вниманием к религиозному фольклору этих движений.

За последние десятилетия научная парадигма фольклористики (как дисциплины, изучающей традиционные формы словесности) претерпела значительные изменения. Это касается и предметной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько в качестве эстетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социокультурных сфер, где обнаруживаются явления «фольклорного» характера. Одна из таких сфер – религиозные практики, формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов.

В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение актуальных проблем теории фольклора и фольклористики. Однако я считаю необходимым кратко сформулировать исходные методологические посылки моего исследования. Суть их сводится к следующему.

1. Понимание фольклора как «устного народно-поэтического творчества» в настоящее время утратило свое эвристическое значение, и любое исследование «поэтики» либо «эстетики» фольклора, игнорирующее социально-исторические контексты изучаемых материалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных текстов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие культурные явления, несомненно относящиеся к «фольклорной» реальности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью «расширительной» трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рамками изучаемого материала, но как один из возможных методов «остранения», детавтологизации культурных явлений.

2. Современная критика прямолинейных позитивистских методов исследования традиционной культуры указывает на необходимость интегративного подхода к описанию и анализу фольклорной реальности[3] 3
  См.: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43.


[Закрыть]. Это значит, что понимание фольклорного явления не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и заканчивая его собирателями и описателями, конструирующими предмет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определению атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социальной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей – многообразна. Игнорирование любого из этих уровней является существенным промахом не только в теоретико-методологическом, но и в сугубо источниковедческом смысле.

3. Фольклор представляет собой общественное явление и в качестве такового является одним из важнейших инструментов конструирования и воспроизведения социальной реальности[4] 4
  О механизмах социального конструирования реальности см: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.


[Закрыть]. Фольклор служит средством адаптации и интеграции персонального опыта на уровне первичных социальных групп. Из этого следует, что явления фольклорного характера могут быть обнаружены в разнообразных и типологически несходных социальных контекстах. Соответственно и сами эти явления могут существенно различаться и требовать разных исследовательских подходов. Русская фольклористика XX в. знает немалое число попыток вульгарно-социологических интерпретаций фольклора с точки зрения так называемого «марксизма-ленинизма». Естественно, подобные исследования нисколько не способствовали пониманию социальной природы и функций фольклора. Однако современное гуманитарное знание располагает гораздо более гибким инструментарием для интерпретаций такого рода. Думается, кроме того, что последовательное использование социально-антропологических подходов является одной из важных методологических задач современной отечественной фольклористики. Без прояснения социальных функций фольклорных текстов невозможно понимание их генезиса, поэтики и т. д.

4. Говоря о «традиционной культуре» (а к таковой у нас обычно относят русскую крестьянскую культуру), не следует поддаваться иллюзиям «диктата традиции» и некогда существовавшей «чистой» этнографической действительности (подразумевается, что последняя, несмотря на присущий ей консерватизм, со временем замутнялась благодаря неким «внешним» воздействиям христианства, городских традиций, средств массовой информации и т. п.). Думается, что каждая культура в равной степени характеризуется и консервативными, и динамическими тенденциями. С одной стороны, любой фольклор в той или иной степени традиционен, с другой – любая традиция существует в инновативном контексте. Поэтому не стоит тешить себя иллюзией крестьянского мифологического универсума, где единственной социальной детерминантой «традиционного» ритуала и фольклора оказывается семья или сельская община. В действительности значительная часть «фольклорной реальности» XIX—XX вв. обязана своим существованием внешним по отношению к крестьянской общине институциям.

Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой крестьянской культуры: обычно это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» «народной традиции» иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.

* * *

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Института «Открытое общество» и Российского гуманитарного научного фонда. Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности. Особая благодарность – Константину Богданову, Сергею Штыркову и диакону Александру Мусину.

ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Историография

История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)[5] 5
  Подробную библиографию см.: Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Тамбов, 1887—1900. Вып. 1-3; Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932. Ср. также: Пругавин А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Грекулов Е. Ф. Библиографический указатель литературы по исследованию православия, старообрядчества и сектантства в советской исторической науке за 1922—1972 годы. М., 1974.


[Закрыть]. Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху «сектантская тема» активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники – заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты – носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры – стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры – кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко[6] 6
  Ср. краткие обобщающие обзоры по фольклору христовщины и скопчества, представленные в небольшой статье П. Н. Бирюкова «Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков» (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422) и в учебнике Ю. М. Соколова «Русский фольклор» (М., 1941. С. 290), а также небольшую подборку сектантских текстов, включенную Ф. М. Селивановым в антологию «Стихи духовные» (М., 1991. № 121/134. С. 288-301). При этом показательно, что в начале XX в. сектантские духовные стихи активно публиковались в традиционных «фольклорно-этнографических» изданиях: «Этнографическом обозрении», «Живой старине», «Записках Русского географического общества по Отделению этнографии» и др.


[Закрыть]. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в императорской и советской России. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт «устного народно-поэтического творчества», в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.

Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное исследование той или иной проблемы даже в рамках одной гуманитарной дисциплины почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гуманитарного знания о христовщине и скопчестве тем более не приходится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, традиционно используемых исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX – начала XX в. О характере этих источников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре христовщины и скопчества.

Как ни странно, автором первого монографического исследования о русском мистическом сектантстве (а именно – о секте скопцов)[7] 7
  Собственно говоря, первой печатной работой о русском скопчестве была брошюра М. С. Урбановича-Пилецкого (1819). Однако она имеет не исследовательский, а полемический характер. Подробнее см. ниже, в главе 2.


[Закрыть] был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, «на полицейской службе». Я имею в виду В. И. Даля в период его работы в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел[8] 8
  См.: Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк // Даль В. И. (Казак Луганский) Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1897. Т. I. С. L-LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале «Русский архив» (1873. Т. 104, № 3) под заголовком «Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале»); Родзевич Г. И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2. С. 60; Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А. А. Ильина-Томича // Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993. С. 343, 345.


[Закрыть]. На этом посту Даль подготовил две экспертные записки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографического характера. Первая – печально памятное «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования[9] 9
  См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 369-444, 467-474; Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LIII-LIV; [Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.] «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. К теме «кровавого навета» и истории этой записки я вернусь в главе 2.


[Закрыть]. Вторая – также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же году – была посвящена «скопческой ереси»[10] 10
  [Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. Кроме того, Даль подготовил «Записку о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов», впоследствии опубликованную П. И. Мельниковым (ЧОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21-38; 1873. № 1. Отд. V. С. 1-5).


[Закрыть]. Исследование Даля является первой попыткой систематизации судебных данных о скопческом движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма проблематичные с точки зрения достоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анализу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка калужского священника Иоанна Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина», представленная в Синод в 1809 г.[11] 11
  Записка Сергеева трижды издавалась по разным спискам в конце XIX – начале XX в. См.: Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1917. Об ее истории и источниковедческом значении см. ниже, в главе 2.


[Закрыть], и сочинение соловецкого архимандрита Досифея Немчинова «Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемого», составленное в 1834 г. на основании показаний узников-скопцов[12] 12
  Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 111-174.


[Закрыть]. Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках среди любителей древностей.

Основываясь на многочисленных документальных материалах, собранных специальной комиссией Министерства внутренних дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматривались вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке прилагалась публикация одного из вариантов «скопческого евангелия» – «Страд» Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопческих песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к «скопческой ереси». В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектантов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности:

Скопцы – не люди и никогда не могут быть превращены снова в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от общества навсегда: а между тем представляют живой пример и соблазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к принятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоренить, но излечить нельзя[13] 13
  [Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 146.


[Закрыть].

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена Николаю I, царь был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля»[14] 14
  Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LIV-LV.


[Закрыть].

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел Перовского, вышла через год и имела то же самое название: «Исследование о скопческой ереси»[15] 15
  [Надеждин Н. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845. В дальнейшем я буду цитировать эту работу по лондонскому изданию В. И. Кельсиева: Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 1-240 (2-й пагинации).


[Закрыть]. Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее «исследованием Даля – Надеждина».

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким – и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного[16] 16
  См. об этом ниже, в главе 4.


[Закрыть]), что различные списки «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с несколькими иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки зрения высших государственных соображений», секта скопцов, согласно его мнению, представляет собой опасную политическую силу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III.

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают – из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. ‹...› Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим – не существенно опасных, по крайней мере, таких, которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить[17] 17
  Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып. III. С. 229.


[Закрыть].

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина – акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, – писал Даль, – коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их – деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету, от которого они отложились...»[18] 18
  [Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 139-140.


[Закрыть] Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Ф. Н. Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов „богачами“. Бо́льшая часть из означенных купцов есть так называемые менялы»[19] 19
  РГИА.Ф. 1473. Оп. 1. № 1. Л. 296-296 об.


[Закрыть]. Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали, с одной стороны, хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопческом учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектантов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тематизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова «Деньги в фольклоре»[20] 20
  Богданов К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.


[Закрыть] убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксальным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто несуразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или попросту пропивает. «Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. ‹...› Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы повседневной нормы и привычной действительности»[21] 21
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. Более того, фольклорные «герои при деньгах» – герои маргинальные, обладающие особым социальным и сюжетным статусом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки – купцы, разбойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. «Дорожная жизнь» сталкивает их с экстраординарными ситуациями, требуя экстраординарных же средств их разрешения: «иного» знания и «иных», чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского «денежного мифа» с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежности к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие темы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частности скопчества.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик – профессор Е. В. Пеликан, а его книга, озаглавленная «Судебно-медицинские исследования скопчества», была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами[22] 22
  Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872.


[Закрыть]. Как и его предшественники, Е. В. Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Е. В. Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и последовательно систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Е. В. Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Е. В. Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе..., умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт»[23] 23
  Там же. Стб. 162.


[Закрыть]. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Е. В. Пеликан отрицал[24] 24
  Там же. Стб. 162-164.


[Закрыть].