Текст книги "Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект"

Автор книги: Александр Панченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 37 страниц)

Эсхатология и аккультурация

Выше я неоднократно отмечал, что формирование фольклора и ритуалистики христовщины и скопчества было в значительной степени обусловлено эсхатологическими ожиданиями и чаяниями. Надо сказать, что слухи, толки и верования апокалиптического характера вообще довольно широко представлены в русском и европейском фольклоре Средневековья и Нового времени. При исследовании материалов такого рода особенно сложным обычно оказывается вопрос о тех культурных механизмах, которые вызывают к жизни эсхатологические верования и ожидания. Не составляет исключения и наш случай: понятно, что христовщина была лишь одним из религиозных движений, обусловленных эсхатологическим кризисом XVII в. Однако гораздо труднее понять причины и внутреннюю логику этого кризиса. Думаю, что для понимания общих типологических закономерностей «народной эсхатологии» будет уместно сделать небольшое отступление и поговорить о фольклорных материалах, не имеющих прямой связи с христовщиной или скопчеством, но достаточно ясно высвечивающих некоторые специфические черты и функции крестьянских представлений о «последних временах».

Нет нужды доказывать, что во всех христианских конфессиях эсхатологические учения и верования играют достаточно важную роль. Столь же очевидно, что особенности этой роли зависят от культурно-исторического контекста. С одной стороны, представления о конце света и судьбах человечества служат предметом профессиональных толкований Писания, богословских опусов, апокрифической литературы. С другой – эсхатологические представления и верования активно функционируют в не специализированном, фольклорном контексте, подчас оказывая значительное воздействие на процессы повседневной коммуникации. Об этой стороне эсхатологии я и хотел бы говорить ниже. Материалом послужат этнографические свидетельства, относящиеся преимущественно, к крестьянской культуре и не выходящие за рамки конца XIX—XX вв. Дело в том, что имеющиеся данные позволяют говорить об особом типе эсхатологического нарратива, характерном для русского крестьянства этого времени. Специфика текстов такого рода не может быть понята без учета особенностей их исполнения, поэтому особенное значение приобретает анализ адекватно записанных и хорошо документированных рассказов, в частности – современных полевых материалов.

Прежде чем приступить к рассмотрению этих данных, необходимо высказать одно предварительное замечание. С некоторой долей обобщения мы можем говорить о двух традиционных типах «эсхатологического поведения». Первый представляет собой эсхатологические ожидания, не оказывающие кардинального влияния на жизненный уклад и поведенческие модели их носителей. Ждать конца света или рассуждать о его признаках могут и крестьянин, и аристократ, и православный, и старообрядец, оставаясь при этом нормальными членами общества и выполняя привычные социально-экономические обязанности. Другой тип – эсхатологические движения, чьи участники, полагая, что конец света уже начался или не замедлит последовать, считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение. Последствия таких движений, обычно возглавляемых харизматическим лидером (или лидерами), довольно разнообразны: от массовых самоубийств до вооруженных восстаний. Естественно, что оба типа эсхатологического поведения не изолированы друг от друга и находятся во взаимодействии. Однако каждый из них обладает определенной спецификой.

Рассматриваемые здесь тексты очевидным образом связаны с первым типом. «Толки народа» о конце света, Антихристе, Страшном суде и т. п. не раз служили предметом публикаций в отечественной фольклорно-этнографической литературе[917] 917
  Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // ЗРГО по ОЭ. 1869. Т. II. С. 41-42; Вилльер-де-Лиль-Адам В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. IV. С. 315; Иваницкий М. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. М., 1890. Вып. II. (Труды Этнографического Отдела ОЛЕАЭ. Т. 11, вып. 1). С. 118; Юдин П. Л. К истории русского раскола // Русская старина. 1894. № 1. С. 182-186; Дикарев М. Толки народа (Антихрист. – Мышиный царь. – Гадюки) // ЭО. 1895. Кн. XXIV, № 1. С. 125; Он же. Толки народа в 1895 г. // ЭО. 1896. Кн. XXVIII, № 1. С. 144-146; Он же. Толки народа в 1899 году // ЭО. 1900. Кн. XLIV, № 1; Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. 1896. Кн. XXIX/XXX, № 2/3. С. 196; Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья. (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) // ЖС. 1899. Вып. III. С. 394; Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. 1900. Кн. XLVII, №4. С. 70; Смирнов В. Отношение деревни к войне // Костромская деревня в первое время войны. Кострома, 1916. (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края; Вып. V). С. 123-124; Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края // ЖС. 1916. Приложение № 5. С. 040, 047; Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94; Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и комм. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. С. 49-50; Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Канун. СПб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. С. 397-454; Власова М. В. Русские суеверия; Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 16-22; Она же. Толки крестьян о комете 1899 года // Канун. СПб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. СПб., 1998. С. 386-396; Священное Писание в народных пересказах / Предисловие Е. В. Кулешова; Подготовка текстов Е. Даньковой и К. Маслинского //ЖС. 1999. № 2. С. 45; Шевелев В. В. Конь-камень // ЖС. 1999. №2. С. 49.


[Закрыть]. Однако единственной известной мне работой, специально посвященной анализу этого материала[918] 918
  Вопросы соотношения апокрифической эсхатологии и русских духовных стихов рассматривались В. Сахаровым в книге «Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи» (Тула, 1879), однако проблемы крестьянских «слухов и толков» о конце света автор не касается.


[Закрыть], является недавняя статья А. Ф. Белоусова[919] 919
  Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9-33.


[Закрыть]. Она основана на фольклорных записях, собранных в 1970-х гг. среди русских старообрядцев-беспоповцев в Прибалтике, хотя анализируемые в ней тексты нельзя считать характерными лишь для старообрядческой традиции (по крайней мере так обстоит дело в рассматриваемую эпоху). Исследуя эсхатологические высказывания прибалтийских беспоповцев, Белоусов исходит из двух методических принципов. Во-первых, он старается отыскать соответствия современных народных толков о «последних временах» и «старинной эсхатологической образности», разумея под ней символику письменных памятников апокалиптического содержания (как канонических, так и апокрифических). При этом автор указывает, что «правильное понимание» этой образности «среди информантов зачастую отсутствует»[920] 920
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. Во-вторых, одновременно с поиском книжных прототипов исследователь предпринимает синхронный анализ эсхатологических воззрений информантов. В конечном счете он сводится к выявлению базовых концептов и противопоставлений, соотносимых с представлениями о конце света[921] 921
  Ср. сходный взгляд на проблему в небольшой заметке Н. Н. Покровского об эсхатологическом восприятии радио и телевидения урало-сибирскими старообрядцами: Покровский Н. Н. Гусли, патефоны и телевизоры // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. XLVIII. С. 446-450.


[Закрыть].

Хотя методы, используемые Белоусовым, вполне продуктивны для анализа народной эсхатологии, они представляются далеко не исчерпывающими. Прежде всего, они не позволяют высказать твердого суждения о функциях трактуемых эсхатологических текстов[922] 922
  За исключением псевдо-очевидного наблюдения о том, что старообрядцы-беспоповцы «с самого начала существуют накануне светопреставления – в безотрадной атмосфере „антихристова царства“, наступившего с утверждением еретических „новшеств“ в русской церкви» (там же. С. 9). Таким образом, предполагается, что рассуждение о признаках конца света естественно для культуры беспоповцев. Однако на деле оказывается, что состояние эсхатологического ожидания можно рассматривать как главную детерминанту картины мира современных православных «церковных людей» (Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей». С. 397-454), что эсхатологические рассказы имеют достаточное распространение и среди русских крестьян и горожан, отличающихся низкой степенью церковности.


[Закрыть], а также об их морфологии и типологии. Кроме того, они дают преимущественно структуральные (т. е. универсальные) объяснения тех образов и мотивов, которые не имеют прямых прототипов в письменных памятниках. Наконец, даже применительно к очевидным или неочевидным книжным заимствованиям остается неясным, почему именно они были инкорпорированы в фольклорные тексты.

Вопрос о соотношении устных и письменных форм в русском фольклоре вообще и в крестьянских религиозных традициях в частности заслуживает специальных оговорок Со времени работ А. Н. Веселовского и его последователей в области истории христианской легенды и духовного стиха эта проблематика рассматривается в связи с динамикой отдельных мотивов и сюжетов, проникавших из литературных памятников в фольклор или наоборот – из устной словесности в письменную. Однако тут существует достаточное количество трудностей. Во-первых, историко-генетический анализ позволяет только констатировать факт заимствования, а также – лишь в некоторых случаях – определить исторические условия последнего. Объяснить социокультурные причины таких процессов, как правило, не удается.

Кроме того, далеко не всегда ясно, имеем ли мы дело с заимствованием из конкретного памятника или просто с реализацией традиционной культурной топики. Этот вопрос особенно актуален при сопоставлении устных и письменных эсхатологических сказаний, поскольку и те, и другие изобилуют общими местами, маркирующими нарушение границ социального и антисоциального, типическими описаниями природных аномалий и т. п. Помимо всего прочего, зачастую оказывается неясным, куда был направлен «вектор» первичного заимствования: из письменного памятника в устную словесность или наоборот? Исследователи христианской эсхатологической литературы нередко подчеркивали «чисто народный характер» отдельных сюжетных эпизодов апокрифических сказаний о «последних временах»[923] 923
  Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 2 (181). Отд. III. С. 209.


[Закрыть].

Наконец, существует и другой – несколько парадоксальный – тип взаимодействия устной и письменной традиций, когда из книжного текста вычитывается (или ему приписывается) совсем не то, что в нем содержится. С одной стороны, такое чтение поддерживается нормативами «крестьянской герменевтики», с другой – обусловлено религиозно-мифологическими представлениями о роли письменности вообще и книги в частности. Несмотря на то что в отдельных крестьянских эсхатологических рассказах действительно встречаются книжные цитации, удельный вес последних мал по сравнению с цитациями псевдокнижными[924] 924
  Добавлю, что подобные цитации обнаруживаются не только в устной крестьянской традиции, но и, например, в полемической книжности старообрядцев. В одной из старообрядческих рукописей В. М. Истрин обнаружил утверждение о негативной характеристике троеперстного сложения, якобы присутствующей в «Откровении Мефодия Патарского»: «В последнее время люди будут молится троицею сиречь тремя перстами без воплощения сына Божия и за то осуждены будут в муку вечную...» (там же. С. 247).


[Закрыть].

Таким образом, задача объяснения содержательных особенностей и специфических функций народного эсхатологического рассказа не может быть решена исключительно историко-литературными методами. На мой взгляд, наиболее важен здесь вопрос о соотношении содержания таких текстов и механизма их порождения, т. е. традиционных способов наррации. Рассмотрим в связи с этим повествовательную структуру современного эсхатологического рассказа.

Представляется, что исследователи, пытающиеся непременно отыскать письменные источники тех или иных мотивов народных эсхатологических рассказов, часто бывают введены в заблуждение именно парадоксом псевдокнижной атрибуции. Как показывают современные полевые наблюдения, большинство информантов подчеркивают книжное происхождение известной им эсхатологической информации. (Любопытно, что такая атрибуция эсхатологических предсказаний в равной степени характерна и для православных крестьян, и для старообрядцев, хотя роль чтения у тех и других разная.) Рассказ о конце света может быть сообщен не только после соответствующего вопроса, но и в ходе разговора об известных в семье информанта молитвах, о книгах, хранившихся в деревне, и т. п. Вот несколько примеров.

А вот видите, это много уж веков прошло, это есть так в писаниях, в писаниях есть. Как бы это я... этого, малограмотный, а у меня, значит, дед был грамотный, у него была Библия. Слыхали такую книгу? И вот он читал. Она до двухтысячного, на две тысячи лет описано. Ну, там про все написано. То, что написано, так оно все и есь[925] 925
  Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (зап. в 1996 г. в д. Слепнево Торопецкого р-на Тверской обл.).


[Закрыть].

Тут, говорят, Библия есть, такая была книга. ‹...› Церковная, не знаю. У какого-то умного человека написана она, эта Библия. И написана была так, что... и оно... вот и оно как раз и сбылось, оно так и есть[926] 926
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.


[Закрыть].

Я только слышал, вот у ней... старухи этой как., молитвы там... книжоночки... читали вот эти.. как их.. называются... Что вот читали они...[927] 927
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15.


[Закрыть]

...Дак конец света. Мама говорила, у них бабушка была... старая была. Не видела уже... ну дак говорит, подзовет, маленькие мы были, трое их было детей, подзовет, говорит, нас и гладит по голове: «Малы-то вы больно, – говорит, – я бы вам много чего рассказала, поучила бы вас». Вот так она тогда и говорила, что, читала Библию дак, что будет, потом началось это все, страна вся, земля вся опутана проводами. Ведь раньше не понимали, что эти вот будут провода, вот эти вот все[928] 928
  Фольклорный кабинет филологического факультета СПбГУ. Белозерское собрание, 14-25. 1998 г. Вологодская обл. Вашкинский район.


[Закрыть].

Это – типические зачины эсхатологических рассказов. «Библия» здесь выступает в качестве обобщенного образа священной космологической книги, сопоставимой с «голубиной книгой», «Иерусалимским свитком» и проч. Содержащаяся в ней информация нуждается в специальном декодировании, что вызывает к жизни фигуру деревенского грамотея (или «старушек» и т. п.), рассказывающего односельчанам о «вычитанном». Показательно, что Библия уравнивается с книгами и «молитвами» вообще, а в более широкой перспективе – и с рукописными сборниками заговоров, т. е. с «колдовской» письменностью. Таким образом, источником эсхатологической информации считается письменный текст магического характера.

Другая важная особенность исполнения современных эсхатологических рассказов – рассуждение о приметах конца света как о сбывающихся или сбывшихся. Здесь используются риторические приемы с устойчивыми обрамляющими формулами «так и есть», «так и получилось» и т. п.:

Что вот белый свет, мол, паутинами отянут бу‹дет›. Вот – проводам отянули. Вот. Сын, говорят, батька будет бить и... или батька сына будет бить. Ну так и есть: брат брата это и... и убивают[929] 929
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.


[Закрыть].

А там все и говорили, которы читали, что будет тако время, что люди людей будут жрать, и народ будет жить на несколько километров дом, и будут лошади железные – доченьки, так и есть! Вот теперь идет трактор, косит трактор, гребет, кипы делат все – уже народа не надо. Верно? Вот так теперь подошло[930] 930
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-34.


[Закрыть].

Была книжка «Утерянный и возвращенный рай». Как родился человек и что сейчас есть – все на свете писано: будет женщина носить мужскую одежду, будет упиваться до безумия, сядет Сатана на стол и будет поглядывать, пальцем показывать со всех стран, что делается. Так сейчас и есть[931] 931
  Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 187). Записано в 1997 г. в с. Теплово Кулебакского района Нижегородской области.


[Закрыть].

Мне представляется, что порождение подобных текстов связано именно с идеей сбывшихся предсказаний. Иными словами, источником эсхатологических толков зачастую служат не отдельные мотивы христианских апокрифов, сопоставляемые с теми или иными событиями актуальной действительности, но сами эти события, конструируемые в качестве признаков конца света. К сожалению, нарратологический анализ применим лишь к текстам, записанным с соблюдением соответствующих приемов полевой фиксации, получивших распространение лишь в XX в. Однако вполне возможно, что механизмы порождения эсхатологических рассказов у крестьян второй половины XIX столетия были сходными, если не точно такими же.

Теперь – о содержательной стороне рассматриваемых текстов. Исходя из вышесказанного, я буду рассматривать соответствующие образы не в связи с их возможными апокрифическими источниками, а согласно их интерпретативному смыслу. Здесь можно выделить несколько групп мотивов. Первая связана с интерпретацией техногенных новшеств. В большинстве рассказов XX в. упоминается о земле, обтянутой «паутиной» (что соответствует проводам линий электропередач или телеграфным проводам – если текст записан в начале столетия) и о полетах «железных птюшек». Говоря о последних, обычно указывают на самолеты, однако представление о железных существах может распространяться и на другие технические средства.

Вот жил этот Вовочка, и у него была Библия. Вот он и говорил, что... велисипед-то как сяде... да, как велисипед-то, он... сядет... парень, между ног заберет и поедет. Ему г‹ово›рят: брось, как он поедет-то: велисипетов тогда не было, никто и не знал таких велисипетов; птюшка, г‹ово›рит, будет летать эта... железная, – еще, г‹ово›рят, придумал!.. это все там в Библии, у его Библия-то была, он и говорил, рассказывал все[932] 932
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.


[Закрыть].

Механизм интерпретации здесь прозрачен: образ железных птиц используется для придания эсхатологического значения технике, а образ земли, опутанной паутиной, – для концептуализации электричества и, возможно, средств массовой коммуникации. Кстати, именно такое восприятие телеграфных проводов было зафиксировано в Костромской губернии еще в 1910-х гг.[933] 933
  Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.


[Закрыть] Очевидно, что строчки Есенина о «каменных руках шоссе», «сдавивших за шею деревню», и типологически, и хронологически принадлежат к тому же образному ряду[934] 934
  А. Ф. Белоусов полагает, что источником образа земли, опутанной паутиной, послужил «один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии, изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в виде опутывания мира антихристовой сетью» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 12). Однако очевидно, что доминирующую роль в сложении образа здесь играют не генетические, а интерпретативные механизмы.


[Закрыть]. Особый интерес в этом контексте представляет образ железных птиц. Прямых соответствий ему в эсхатологических апокрифах и канонических текстах я не встретил. С некоторым допущением представления о «железных птюшках» выводимы из образа апокалиптической саранчи («На ней были брони, как-бы брони железные, а шум от крыльев ее – как стук от колесниц...» (Откр 9: 9)) или «песьих мух» из апокрифического «Слова святого пророка Исайя сына Амосова» («Начнуть ясти плоть вашю и пити кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем вашим»)[935] 935
  Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. XVII, № 1). С. 266. А. Ф. Белоусов усматривает здесь и влияние «апокалиптического образа большого красного дракона» (Откр. 12: 3), а также орла «из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).


[Закрыть]. Естественно было бы предположить, что железные птицы появились в современном эсхатологическом нарративе благодаря распространению самолетов, тем более что уже воздушные шары и цеппелины конца XIX – начала XX в. воспринимались русскими крестьянами как признак «последних времен»[936] 936
  Беляев А. О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1: Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С. 956; Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.


[Закрыть]. Однако еще до начала воздухоплавания – в 1860-х гг. – в Орловской губернии было зафиксировано представление о птицах с железными клювами, которые «станут терзать людей» перед кончиной мира[937] 937
  Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии... С. 41. Образ «птиц с железными носами» зафиксирован и А. Ф. Белоусовым (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).


[Закрыть]. В некоторых прозаических списках «Иерусалимского свитка», относящихся к этому же времени, среди грядущих наказаний за прегрешения человечества также упоминаются птицы с «железными носами»: «Аще не покаетеся, отверзу уста Свои и гнев, пущу на вас гром, молнию, град и глад, тму великую, птиц черных – носов железных, которые вас будут клевать»[938] 938
  Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. Вып. 6. М., 1864. С. 90 (№ 568); ср.: С. 92-93 (№ 569).


[Закрыть]. По-видимому, у этого образа имеются и более архаичные фольклорные корни. Не останавливаясь на всех возможных аналогиях[939] 939
  См.: Th В 15.7.13.1.


[Закрыть], ограничимся ближайшей – соответствующей образностью в русской волшебной сказке. «Вороны черные, носы железные» переносят работника на гору в опубликованном А. Н. Афанасьевым варианте сюжета «Золотая гора» (AT 936*)[940] 940
  Афанасьев А. Н. Народные русские сказки в трех томах / Изд. подг. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1985. Т. II. С. 218-219 (№ 243). В остальных известных русских вариантах фигурирует «орел», «большая птица» или просто «птица».


[Закрыть]. В афанасьевском же варианте сказки «Незнайко» (AT 532) мачеха, собирающаяся извести чудесного коня, говорит: «Пусть-де он издохнет! Прилетят тридцать три ворона-железные носы, мясо расклюют, кости на край света занесут!»[941] 941
  Там же. С. 446-447 (№ 295-296).


[Закрыть]. Наконец, в сказке о чудесных дарах (AT 563), записанной на Терском берегу Белого моря в 1961 г., в качестве дарителя фигурирует «птичка – железный нос, деревянный хвост»: «Дедушко взял топор и пошел в лес, тюкнул по деревцу, тюкнул по другому, выскочила птичка – железный нос, деревянный хвост»[942] 942
  Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970. С. 320-323.


[Закрыть]. Очевидно, что в волшебной сказке «птицы с железными носами» предстают в качестве представителей потустороннего мира, чаще всего враждебных людям и недвусмысленно связанных с символикой телесной смерти. Таким образом, эсхатологический образ железных птиц / птиц с железными клювами представляется гетерогенным, на него могли повлиять различные повествовательные традиции. Однако его чрезвычайная распространенность в современном крестьянском нарративе о конце света может быть объяснена только интерпретативными функциями последнего.

Другая группа мотивов описывает общественные настроения внутри деревенского мира: вражду кровных родственников, пьянство, воровство и т. п. С одной стороны, здесь воспроизводится традиционная эсхатологическая топика: в большинстве сказаний о конце света наступление «последних времен» предваряется разрушением привычных норм общественного порядка. С другой стороны, мы также имеем дело со своеобразным социовозрастным эффектом концептуализации динамических сторон деревенской жизни. Происходящие перемены неизбежно описываются представителями старших поколений как этическая девиация. Эти мотивы поддерживаются довольно обширной группой формул, противопоставляющих «ранние времена» и современность («теперича уже не черт нами владеет, а люди – чертом», «теперь Богу не веруют, а черту веруют») в рамках особых идеалистических рассказов о «прошлом» и формульных ламентаций по поводу «теперешнего». И те и другие могут воспроизводиться вне собственно эсхатологического контекста, однако их близость с толками о конце света несомненна. Впрочем, эта проблема заслуживает специального анализа[943] 943
  Ср.: Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпретационной модели // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. С. 128.


[Закрыть].

Третья группа имеет более универсальный характер. Это – представления о малочисленности людей на земле («на сто километров останется два человека – будут искать друг друга», «будут человек человека за тысячу километров искать») и их физической слабости («двое в байну веник понесут»). Иногда здесь также прослеживается прямое влияние эсхатологической письменности: так, предсказание о людях, помещающихся на семисаженном дереве, восходит, по-видимому, к рассказу о вдовах, известному по интерполированной редакции «Откровения Мефодия Патарского» и житию Андрея Юродивого[944] 944
  «Тогда будет всяка жена вдова и начнут искати 7 жен единаго мужа и не обрящут; и слышав от иных стран отроцы юнныя приидут к ним и начнут блуд творити с ними яко свиния, не имущи смысла» (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 4 (183). Отд. III. С. 127; ср.: Веселовский А. Н. Опыты по истории христианской легенды. II. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Ч. CLXXIX, Май. С. 68-69). Ср.: «Перед концом света останется столько праведных людей, сколько может поместиться на семиметровом дереве. Когда мимо дерева пройдет медведь, женщины будут спрашивать: „Не мой ли муж пришел?“» (Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94).


[Закрыть]. Однако многое в этих представлениях указывает на их тесную связь с аспектами крестьянской космологии, известными нам по преданиям. В некотором смысле они представляют собой симметрическую параллель к северорусским рассказам о заселении края и о физической силе древних людей. Так, согласно одному из типических мотивов преданий об основании деревень[945] 945
  Мотив Е2а по указателю Н. А. Криничной (Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 281). См. также: Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 33-35.


[Закрыть], один из первопоселенцев узнает о существовании другого по плывущему по реке венику или помелу (реже – по щепкам, мусору, перьям и т. п.).

Вот наш дед говорил – это я сама слышала, что быдто бы где-то был выше дом, один. А здесь был, подальше, другой. И вот к этому дому принесло помяло. Вот из-за чего это началось происшествие. Принесло помяло. ‹...› Так этот хозяин пошел по этому помялу искать быдто бы вроде дом: где-то есть жители, значит, – помяло принесло (это помяло, бывало, у кажного, и как это плохое станется – и выбросят, ну, и выбросили в реку). Ну вот, пошел и нашел, как по разговорам, там дом: второй хозяин живет. Вот поэтому и пошло там...

А фамилия первого жителя или Христов, или какой вот...

Первый дом в Иломанче. Здесь тоже был, только неизвестно, в котором месте, где-то был здесь, в Ладвы. Но на котором месте, не знаю[946] 946
  Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 30 (№ 10). Записано в д. Ладва Прионежского района Карельской АССР.


[Закрыть].

Таким образом, люди «последних времен» в современном эсхатологическом рассказе описываются при помощи тех же космологических мотивов, что и «первые люди», хотя и, так сказать, «с другим знаком». В связи с этой же группой представлений необходимо упомянуть мотив «измеренной земли», часто используемый в качестве приметы конца света. Он подразумевает, что в «последние времена» «вся земля будет перемеряна вершками»[947] 947
  Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185); ср.: Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.


[Закрыть] или «пядями»[948] 948
  Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 32.


[Закрыть]. А. Ф. Белоусов полагает, что это представление «является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности „конца света“, который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)»[949] 949
  Там же.


[Закрыть]. Однако представляется, что определяющую роль здесь играет не умозрительная идея об исчислимости мироздания, а традиционная ритуальная практика измерений человеческого тела[950] 950
  См. материалы по этой проблеме, собранные А. В. Свирновской в работе: Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 79-80.


[Закрыть]. Последняя могла быть направлена как на конструирование «ритуального двойника» человека, так и на приобретение магической власти над его телом. По-видимому, мотив измерения земли в рассматриваемых рассказах исходит именно из этого круга представлений и подразумевает «отчуждение» земли, подчинение ее внешним и враждебным силам. Кроме того, определенную роль здесь могло сыграть характерное для русской крестьянской традиции антропоморфизирующее почитание земли.

Скорее всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических толках стала аграрная реформа П. А. Столыпина, разрушившая традиционную поземельную общину и инициировавшая выделение частных земельных участков. Однако в современных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, противоположным столыпинской реформе.

Он говорил, что вся земля будет перемеряна вершками: своей земли не будет, а будет общая[951] 951
  Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185).


[Закрыть].

Оно все подошло. Межи – как это межи? Да так межи! Тогда-то раньше были полосы свои, а межу-то такую.... вот делают, будут межи... разб... разводить, жать. Да ну, еще придумал!., а оно как раз подошло: колхозы-то сделали, межи-то стали разводить, узелки завязывать: ты столько выжала, я столько[952] 952
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.


[Закрыть].

Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об «антиевой печати»[953] 953
  См.: Беляев А. О безбожии и антихристе. С. 955-959.


[Закрыть]:

...Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта их А. и Б., по их мнению, предназначались: одни для последователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А., а в лист Б. ‹...› Местами раскольники, как только услышали о всеобщей переписи, начали устраивать собрания, на которых решили единодушно, что перепись эта есть признак присутствия и явного воцарения в мире антия, ловушка к его принятию, а потому следует всячески уклоняться от того, чтобы быть записанными[954] 954
  Там же. С. 957.


[Закрыть].

Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна[955] 955
  Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 21-22.


[Закрыть]. А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией «духовного антихриста», однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX—XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона – см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, изменили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы[956] 956
  Развитие эсхатологических рассказов об антихристе происходило в XX в. в «прицерковном» фольклоре и в среде образованных старообрядцев. См.: Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей»; Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. Р. 118-130.


[Закрыть].

Наконец, о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами («настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать – и найти будет эта... Это конец света»). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов[957] 957
  См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 62-68.


[Закрыть]. Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новгородчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:

Жена: Вот как останутся Адам и Ева, вот тогда будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет.

Муж: Вот тогда, может, опять будут заводиться потихоньку.

Собиратель: То есть два человека должно остаться только?

Жена: Да.

Муж: Ни семи... на дереве должны все уместиться.

Жена: На семисаженном дереве вот останется, сколько народу войдет[958] 958
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.


[Закрыть].

Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX—XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о «последних временах» используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой – в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.

Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX—XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды «об избавителях» XVIII—XIX вв., крестьянские толки о «воле» и «далеких землях» и т. п.[959] 959
  См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды; Он же. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 189-246.


[Закрыть] Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. 6: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:

А это по Библии было, что два пятуна будут, понимаешь ли, драться. Ну, красный побядить. Ну вот, наша побядила Германию[960] 960
  Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (записано в 1996 г. в с. Наговье Торопецкого района Тверской области).


[Закрыть].

Информант: Вот что будет... и сперва, говорят, говорили, что написано в их... в тех было...: красный конь белого потопчет, а потом белый красного потопчет. Так и получилось. Вот скуль лет прошло. Великую Отечественную победили как... Все-таки красный конь поборол. А белый конь и без войны победил. Развалил все.

Собиратель: А кто ж такой белый конь?

Информант: Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был – а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же бюрократов[961] 961
  ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15. Образы красного и белого петухов (resp. коней), по-видимому, восходят к соответствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 6: 1-8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по всему, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными отношениями. Сходные народные толки были зафиксированы еще в конце XIX в.: «В одном из сел Новосильского уезда Черниговской губернии однажды ночью церковный сторож, обходя церковь, услышал, что когда на селе пели петухи, в церкви тоже „кричали петухи“. Так было в ночь до трех раз. „Что такое? – недоумевал сторож, – какой петух мог очутиться в храме?“ На другую ночь, опять, как только запели в первый раз петухи на селе, из церкви также послышался крик петуха. Тогда сторож побежал к священнику, разбудил его и рассказал ему, что, мол, в храме неблагополучно, что вот другую ночь кричит там какой-то петух. Оделся священник и отправился с караульщиком к церкви, и они оба услышали, что в ней два раза вместе с сельскими петухами кричали петухи. Наутро священник собрал сходку, поведал всем прихожанам о странном и неуместном петушином крике и в заключение спросил их: „Кто из вас, православные, выищется такой, который бы согласился переночевать в церкви, дабы узнать, что значит этот петушиный крик?“. Один парень из того же села говорит: „Я согласен на это“. На ночь заперли этого парня в церковь. Здесь он взял Евангелие и стал читать. Читал, читал он; вот уже полночь, поют петухи на селе; глядь, – царские двери, неизвестно кем, как будто сами собою, растворяются, и выходит из них белый петух: прокричал с амвона: „ку-ка-ре-ку!“ и опять в алтарь ушел. Царские двери за петухом затворились. Запели на деревне петухи второй раз, – опять из растворенных невидимой рукою царских дверей вышел на амвон и пропел оттуда петух, но только красный, и также скрылся в алтаре. Когда третий раз на деревне кричали петухи, на амвон выходил и кричал черный петух. После него явился из алтаря монах в черной одежде и спрашивает парня: „Разумеешь ли ты, что предвещают петухи сии?“. – „Не разумею“, – отвечал парень. „Ну, так слушай: белый петух означает в скором будущем необычайно-изобильный урожай, красный – беспримерно-ужасное кровопролитие, а черный – смертей, гробов и могил множество, так что хлеб некому будет есть“» (Синельников С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891—1892 гг. // Волга. 1998. №9). Можно предполагать, что превращение апокалиптических коней в фольклорных «пятунов» обусловлено специфической семантикой петуха как предвестника, существа, особым образом связанного с символикой жизни и смерти (см.: Топоров В. Н. Петух // МНМ. М., 1982. Т. II. С. 309-310), а также, возможно, ассоциацией коня и петуха на уровне фаллической символики.


[Закрыть].

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они – «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо»[962] 962
  Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. С. 230.


[Закрыть], что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма[963] 963
  Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 327-340.


[Закрыть]. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер[964] 964
  См., например: Fine G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4. S. 342-353.


[Закрыть].

Представляется, что рассмотренные выше эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о «последних временах», в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Нередко оно выражается в форме различных мессианских движений. Классический пример движений этого рода – меланезийские «карго-культы», получившие широкое распространение в первой половине нашего столетия. Их основное содержание сводилось к ожиданию груженных многочисленными товарами больших кораблей, на которых должны были прибыть предки. После появления кораблей начнется Золотой век, когда все цветные станут белыми, воцарится изобилие, а работать будет не нужно. Ожидание кораблей с предками сопровождалось подчеркнутым пренебрежением к традиционным ритуальным и бытовым нормам, а также подражанием поведенческим практикам белых. И легендарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют собой причудливое смешение традиционных мифо-ритуальных моделей и мотивов христианского вероучения[965] 965
  См.: Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 206-232.


[Закрыть].