Текст книги "Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 52 страниц)

Если говорить об автономном национальном каноне для России(это совершенно другая тема), то чтобы его создать, мы, безусловно, должны предварительно досконально изучить парадигмы Запада, чтобы от них освободиться, отделиться и выстроить, структурировать собственное национальное знание,исходя из нашей собственной онтологической и антропологической системы координат. Открою тайну: на самом деле, в Россию глубоко модерн не проник.Но как-топроник. Постмодерн проник еще меньше.Но как-топроник. И несколько важнейших клеток российской интеллектуальной элиты, если не сказать, все мозги, поражены влиянием этих двух парадигмальных моделей – модерна и постмодерна. И если бы мы отмели западные версии модерна и постмодерна, всё равно нам бы пришлось выстраивать свои национальные ответы на вызовы, на которые Запад ответил появлением этих парадигм и их сменой.

Сегодня необходимо переосмыслить историю философии в национальном, русском ключе,дать ответы на основные вопросы, с которыми сталкивалась эта история. Что мы имеем в русской философии? – три-четыре проницательных замечания Розанова (по сути, журналиста), консервативно-дендистские замечания Леонтьева (публициста), гений Достоевского (писателя!). И только Соловьев, Федоров, Сергий Булгаков попытались систематизировать эти интуиции. Как черновик – замечательно. Но это еще далеко не национальная философия. До национальной философии – начать и кончить... 300 лет модернизации России наши предки по-настоящему выработкой русской философии не занимались. Они брали какие-то фрагменты западных парадигм, внедряли их, с ними спорили, долго не понимали (и хорошо, что не понимали), путались, пытались предложить свое, но снова соскальзывали в заимствования – причем бессистемные, по-русски растрепанные... От широты. Это, тем не менее, не освобождает нас от ответственности. Если чего-то нет, но это должно было бы быть, значит, мы это и сделаем. Сегодня у нас нет настоящей, национальной, интеллектуальной традиции, у нас нет национальной философии, мы живем обрывками исключительно западно-европейских клише; никакого Востока, никакого православия в нашем сознании нет. Православие должно быть, но его пока, увы, нет. То, что выдается за него, это случайная каша. А для того, чтобы приступить к этой действительно созидательной задаче, к корпусу национального мышления, выстраиваемого полноценно, фундаментально, обоснованно, мы должны иметь ясное, трезвое преставление об истории философии Запада, о парадигмах и парадигмальных сдвигах. С Западом мы будем сталкиваться постоянно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Мы не можем безоговорочно принимать Запад, более того, мы должны, чтобы быть собой, не принимать Запад, но понимать его мы обязаны.

Парадигмальный анализ является абсолютным императивом современной русской национальной философии, первым шагом к расчищению завалов, с которыми мы имеем дело.

Вопрос: Но не будет ли поиск этой национальной философии частью парадигмы постмодерна?

Ответ:Может стать. В той степени, в которой Запад на нас влияет, мы не можем мыслить вне постмодерна. А он влияет на нас генетически, и сегодня, и вчера. Запад нас сформировал, это наша школа, наше образование, мы с первого класса до последнего курса имеем дело с Западом, с западной гносеологической, культурной, онтологической, политической, экономической и социальной моделью. Мы-то не Запад, но имеем дело с Западом. Даже точнее, это он нас заставляет иметь с ним дело, облучает нас. Мы пропитались этим, и если мы выгоним это из себя, тогда мы будем другим народом. Правильным народом, по-настоящему русским народом. Оставаясь под влиянием Запада, мы недорусские... Интеллектуальные элиты России должны это сделать.

Я отнюдь не клоню к тому, что к парадигмам и их сдвигам надо относиться как чему-то неизбежному, фатальному. Если мы имеем дело с серьезным, религиозным русским человеком, с человеком русской Традиции, осмысленным религиозным человеком, он на каждый онтологический, гносеологический вопрос теоретически должен дать абсолютно убедительное заключение. Только почему-то не дает...

Леви-Стросс показал, что мировоззрение индейцев маленького племени, затерянного в сельве Амазонки абсолютно полноценно и имеет такое же количество интеллектуальных соответствий, и даже еще большее, чем у европейского человека. Космос русского человека, человека русской Традиции полноценен и богат. Только мы утратили доступ к этому сокровищу.

Постмодерн при этом является для нас вещью, от которой мы не можем закрыться, отделаться, сказать: «Да ну, я не буду это изучать». Потому что мы отчасти находимся в нем. Мы как-то принадлежим к Западу, и освобождение от этой зависимости лежит только через понимание того, от чего мы зависим, зависели раньше, а если зависим сейчас, то будем зависеть и завтра.

Вопрос: Как вы оцениваете влияние еврейской мысли на культуру Европы? Многие элементы постмодерна имеют аналоги в еврейской традиции. Например, представление евреев о том, что реальность– это текст «Торы» и все события, которые происходят, есть часть этого текста, развернутого в истории. Видимо неслучайно многие философы постмодернисты– Левинас, Деррида и другие– были евреи, развившие текстовые методологии...

Ответ:Очевидно, что еврейская мысль фундаментально аффектировала парадигму западной культуры. Не только в постмодерне, но и в премодерне. Не забывайте, что и догмат креационизма возник в иудействе, это и есть иудейство в теологическом смысле. Первой религией Откровения был иудаизм, и христианство и ислам обращаются именно к нему. Иудаизм – это и есть авраамизм, первый разрыв той ткани манифестационизма, из которого и следуют дальше разнообразные, в том числе и гносеологические, выводы. Вообще влияние иудаизма на современность, на парадигму модерна и парадигму постмодерна – это очень интересная вещь. Я интересовался этим вопросом, но к окончательному выводу пока не пришел.

Один современный религиозный и политический деятель из Израиля, знаток духовной традиции Авигдор Эскин высказал тезис, что, на самом деле, «евреи просто очень умные, поэтому они берут быстрее других всё то, что люди придумывают». Поэтому, говорит он, это «не мы заразили модернизмом Запад, а Запад нас заразил, но так как мы быстро соображаем, мы посмотрели на Дидро, на Тюрго, и быстро сделали те выводы, которые сами европейцы не сделали». Поэтому вопрос «кто кого вовлек в модерн: то ли евреи Европу, то ли Европа евреев» открыт и европейскими и еврейскими интеллектуалами до сих пор обсуждается.

Можно согласиться с тем, что влияние еврейской мысли на европейскую философию довольно сильно, но едва ли можно представить это влияние как нечто однозначное и фиксированное. Одно дело – талмудизм, совсем другое – каббала, еврейский традиционализм. Это направление всегда было замкнуто, ограничивалось рамками религиозной общины и огораживалось от внешних влияний. Это иудаизм парадигмы премодерна, в таком виде мы встречаем его в еврейских кварталах Амстердама или Антверпена, в еврейских районах Нью-Йорка, естественно, в Израиле, например, в Восточном Иерусалиме или Цфате. Его влияние невелико, и чтобы его оценить, следует возвращаться на две тысячи лет назад – в эпоху формирования христианских церковных догматов в полемике с иудейскими общинами того времени. Евреи разные, и они утверждают разные вещи и, в принципе, видимо, влияют на Западе на всё, и влияют по-разному. Бенедикт (Барух) Спиноза был одним из основателей научной парадигмы Нового времени. Маркс – еврей, который поднял гигантскую волну социализма и коммунизма, направленную в том числе и против евреев, которые, для Маркса, считались «носителями мирового капитала»... Евреи активно заняты постмодерном. Иногда левые евреи (троцкисты и постмодернисты) оказываются во главе пропалестинских и антиизраильских движений. Еврейское влияние настолько разнообразно, что остается согласиться с объяснением Эскина: «Мы такой пассионарный народ, что мы – везде, мы – всё, мы – всегда впереди, и мы – молодцы». Наверное, можно и так считать. .. Интересно было бы чисто теоретически посмотреть, а что останется в западной культуре и философии, если вынести за скобки «еврейское влияние», влияние «пассионарных молодцов». Мартин Хайдеггер пытался сделать это. Но это уже совсем другая тема...

Глава 5
Постпространство и поствремя

Пространство в парадигме премодерна

Для того чтобы понять, что такое поствремя и постпространство – т.е. аналоги пространству и времени в парадигме постмодерна – необходимо держать в уме полную картину сдвига парадигм по цепочке: премодерн-модерн-постмодерн.

В процессе парадигмального анализа становится понятным, что манифестационистская и креационистская системы в рамках премодерна настолько существенно отличаются, что каждый раз приходится подробным образом рассказывать о том, как конкретно в рамках премодерна монотеизм готовит почву концепциям Нового времени. Но, вместе с тем, это не отменяет того, что весь премодерн (включая креационизм) есть полная антитеза модерна. И только через соотношение парадигм модерна и премодерна (в обоих версиях) можно понять то, что происходит с фундаментальными категориями в парадигме постмодерна.

Структура сакрального пространства

Пространство в манифестационистской парадигме представляет собой то, что можно назвать сакральным пространством,сакральной географией или пространством мифа.Специфика этого пространства заключается в том, что оно структурировано по некоему абсолютному принципу. Структура пространства, с которым имеет дело человек традиционного общества, обязательно содержит стержень, на который это пространство нанизано. Этот стержень называется в мифологиях разных народов «осью мира», «золотой нитью», «древом мира» или «недвижимым двигателем» (у Аристотеля). В сакральном пространстве существует строгое соотношение центра и периферии, с одной стороны, и вертикальное членение на области верха (неба), середины (земли) и низа (подземного мира), с другой.

Зона, где пребывает человек сакрального общества, как правило, единодушно выделяется в качестве центрального, то есть среднего мира, представляющего собой некий срез глобальной сферы трехмерного сакрального пространства и одновременно плоскость проекции верхних и нижних миров. Средний мир – зеркало всей трехуровневой Вселенной мифа, и одновременно, их голограмма. Теоретически каждый горизонтальный срез мировой сферы мыслится аналогичным земному миру, и также имеет в центре ось и отстоящую от нее периферию. Голографический характер земного пространства делает его открытымв вертикальном направлении. Если в обычном опыте человек воспринимает лишь земное пространство, то в особом – жреческом, сакральном – опыте он может «двигаться» по вертикали и достигать иных миров, расположенных как выше, так и ниже земного мира. Архаические сюжеты таких «вертикальных» путешествий мы видим в шаманизме, в индуистской традиции, подробно повествующей о постоянных контактах между собой людей, дэвов (жителей небес) и асуров (демонов преисподней).

Описание иных, «нечеловеческих» миров подобно описанию нашего мира, поскольку между ними существует структурная аналогия. Распределяясь на три основные области, Вселенная мифа может иметь неопределенно большое число членений. Так, ад может состоять из нескольких кругов (например, из девяти, как у Данте). Точно так же существует иерархия небес.

Эти иерархии описывают и пространства и состояния одновременно.Ад – уровни подчеловеческого состояния. Рай – сверхчеловеческого. Тождество пространства и состояния принципиально для структуры мифа. Это является основой сакральной топологии, где «топос» (по-гречески «место») Вселенной означает качество бытия.На этом основана теория «стоянок» («макам» по-арабски) в суфизме, где «стоянками» называются уровни духовного развития. У раннехристианских гностиков сложная мифология небесных сфер (эонов) и их ангелических господ (архонтов) описывалась как структура мест. В каком-то смысле архонт был и «господином места» и самим этим местом.

Описаниями сакральной топологии рая и ада полны священные тексты различных религий. Картины небесных миров часто предстают в видениях пророков, лицезреющих Небесный Иерусалим или Престол Господень, представляя собой описания структур священного бытия, находящегося над человеческим планом.

«Центр мира»

Сакральное пространство не просто трехмерно, но многомерно. Тот круг, который на схеме представлен в виде плоскости, включает в себя весь наш трехмерный (а на самом деле, гораздо более «мерный») мир. Посредине этого круга проходит вертикальная ось, это и есть «центр мира», где пребывает «царь мира» («чакраварти» в индуизме). Этот «центр мира» не является фиксированной точкой в чувственном смысле, хотя в земной географии есть места, которые имеют к нему более прямые отношения, чем другие. Но, строго говоря, подлинным «центром мира» является сердце живущего человека (как его понимает Традиция), а точнее, согласно индуизму, малый желудочек сердца, где находится так называемая «брахмалока» – «пустое пространство» или малая толика «эфира» («акаша»), который и есть точка пересечения высшей вертикальной оси с нашим земным планом. Он и создает развернутое видение манифестации перед нашими глазами.

Этот «центр мира» имеет также сакрально-географическую локализацию, как правило, в месте, которое когда-то люди покинули и о котором сохранили память и предания. И часто, по аналогии с этим давно покинутым центром, организуются другие, вторичные центры. Отсюда обычай называть одним и тем же именем разные города. Когда народы перемещаются, они называют новые поселения и города по имени изначального духовного центра. Тем самым они устанавливают символические стеллы, знаки, переносящие духовные влияния первого центра на новое «место», совершают особые обряды, ритуалы, которые превращают новое место поселения в центр сакрального пространства,вокруг которого начинает структурироваться вся остальная модель.

Сакральное пространство – живое, динамичное, вибрирующее, развивающееся и исполненное различными духовными влияниями и колебаниями. Через «центр мира» проходит вертикаль (или «мировая ось»). Но этот центр – плавающий, в материальной действительности он не фиксирован, он живет в памяти предания и в живом сердце человека Традиции. Но предание (Традиция) и сердце вместе и образуют «состояние», «топос», сакральное (святое) место. И каждый человек теоретически способен превратить то место, в котором он пребывает, в «центр мира», через реализацию возможностей высших состояний.

Дистанция

Принципиально важно для сакрального пространства то расстояние,которое отделяет вещь или человеческое существо от центра. Эта горизонтальная дистанция создает протяженность человеческого пути в метафизическом смысле. И структура метафизического пути естественным образом проецируется на понимание людьми Традиции пространства. Это можно представить себе так: человек (или любое другое существо), приходя в сознание, обнаруживает свое собственное присутствие в мифологическом мире – и точка этого нахождения всегда лежит на периферии. Существо всегда появляется на периферии сакрального космоса, более того, этим появлением сама периферия учреждается.

И сразу же перед ним встает метафизическая задача – обнаружить свой исток.В движении от периферии к центру,в центростремительном движении к самому живому источнику сакрального пространства обнаруживается динамическое духовное измерение, которое влечет человека (или любое другое разумное существо) к его собственной причине. Оно задает вектор, структурирующий метафизическое измерение пространства.У пространства появляются символические измерения – внутреннее/внешнее, далекое/близкое, верхнее/нижнее и сама дистанция, отделяющая одно от другого.

Внутреннее измерение обладает в качественном пространстве приоритетом.На это измерение указывают не только многочисленные символы – лабиринты, пещеры, подземные или скрытые места, но и рассмотрение человеческой личности, и даже сакральная анатомия человеческой телесности. Внутреннее предполагает сокрытость, тайну. Это измерение качественного пространства, уводящее от видимого к невидимому, как духовному обоснованию видимого. Поэтому нормативное движение человеческого существа в сакральном пространстве всегда есть движение вовнутрь,а остальное есть отклонение от этого пути.

Имманентное (эмерджентное) «я» существа обнаруживается всегда на периферии, где бы это существо ни находилось, и соответственно, человек всегда живет на своей периферии – на «эпидермическом плаще» (так Головин трактует библейское выражение «ризы кожаные»), в который он облачен. Отсюда, в частности, символизм кожи, например, снятие кожи, изготовление из нее особых сакральных предметов. То есть человек живет в границах своей кожи. (Из последних исследований в области анатомии мы знаем, что именно кожа является сенсориумом человеческого существа, его главным, фундаментальным органом чувств.) Человек манифестируется на своей же собственной периферии и, соответственно, мир находится на своей собственной периферии и то, что мы видим, не является ни бытием, ни даже подлинно сущим, ни миром, а всегда лишь приглашение совершить определенное действие, направленное внутрь.Именно это приглашение и производит основные динамические характеристики сакрального пространства или пространства мифа.

Оба предела – сакральный центр и периферия – никогда строго не локализованы, их создает дистанция,развертывающаяся от точки появления существа. Человек (в Традиции) есть то, что находится на периферии.Но, находя себя на периферии, он обращается отнее к центру. Этот центр от него постоянно ускользает, но вместе с тем, постоянно его к себе влечет. Так рождается качественное пространство – пространство-напряжение(натяжение, протяженность). Из этого легко понять, что само ощущение пространства в мифологическом контексте (в манифестационизме) размыто(по сравнению с тем, как мы привыкли его воспринимать в эпоху модерна).

Живое пространство

Когда мы говорим «внутри», мы предлагаем, исходя из наших современных понятий, четкое различение внешнего и внутреннего. Однако для того, чтобы точно понять пространство манифестационистского комплекса, надо понять, что четкого отделения внешнего от внутреннего в нем не существует. Человек живет на своей периферии, но это егопериферия, и он всегда соединен со своим собственным центром. Поэтому внешнее и внутреннее пространство никогда не постулируются как абсолютные категории: когда в Традиции мы говорим «внешнее», мы имеем в виду нечто «более внешнее, чем внутреннее», когда мы говорим «внутреннее», мы имеем в виду нечто «более внутреннее, чем внешнее», но никогда не какие-то фиксированные величины.

Сакральное пространство может показаться чем-то неточным и расплывчатым. Оно состоит из напряжений, энергий, притяжений и метафизических колебаний. Его можно назвать «живым пространством».Это пространство становится живым, потому что насыщено метафизическим смыслом. В Традиции что бы человек ни делал, какой бы предмет он в руках ни вертел, в каком бы направлении он ни двигался – на охоту или в поисках ягод – он обязательно осуществлял определенный ритуал, связанный с сакральным опытом дистанции. Куда бы он ни шел и что бы он ни осуществлял в телесном мире – всё имело характер живого ритуала.

Для того, чтобы фиксировать осознание такой структуры сакрального пространства, в традиционном обществе любой ландшафт, местность, роща, источник, озеро, долина или холм воспринимались как имеющие в себе вход во внутренний мир, как приглашение вовнутрь,что описывалось через множество мифов о духах и сверхъестественных существах, населяющих ручьи, пещеры, пустыни и горы. Они были как архонты гностиков, одновременно и «господа мест» и сами эти места, места как состояния. Например, панический ужас, охватывавший греков в густом лесу, был и влиянием «бога» Пана, и свойством лесной чащи, и состоянием, переживаемым человеком и самим Паном. Место, его дух и посетитель сливались в общем динамическом напряжении, составляя все вместе– «атом» живого пространства, распростертого вовнутрь...

Населенные тела мира

Помимо представлений о существах, населяющих высшие и низшие миры, связанные между собой посредством «мирового древа», с которыми человек также мог вступать в контакт, и сам средний мир (земля в мире) видится плотно, тесно, без лакун и перерывов в своей ткани, населенный существами, которые непрестанно волнуют его структуру.

Пространство земного мира в мифе никогда не воспринимается как плоскость.Это всегда сложный рельеф, волнистая поверхность, рябь, постоянные изменения которой означают населенность данного места различными духами. В более развитых мифологиях это выглядит систематизированно: у каждой реки должна быть своя наяда, у каждого источника – нимфа, у каждого леса, леска или рощицы – свой сатир, у каждого дерева – своя гамадриада, и так вплоть до цветов и камней... В зоне распространения евразийского буддизма (в Тибете, Хакасии, Бурятии или Туве) каждый камень считается «жилищем духа».

Каждое тело – и искусственное, и естественное – имеет внутреннее измерение, внутреннее сакральное пространство, которое представляет собой некие колебания или вибрацию этого тела, составляющую его внутреннюю жизнь. Средневековые герметики, алхимики говорили о том, что металлы живут,что у металлов и у камней есть душа, не говоря уже о деревьях и животных, которые – в мифах – общаются с людьми, говорят, летают, превращаются в людей и т.д. Соответственно, все границы между этими телесными проявлениями и точками пространства связаны между собой сложнейшими лабиринтами, тайными лазами, когда от одной вещи подземный, невидимый ход ведет к другой вещи. И эта система лабиринтов и тайных ходов от вещи к вещи составляет дрожание насыщенного, постоянно меняющегося динамичного пространства.

Если, например, древний грек приходил к реке набрать кувшин воды, он не просто видел плещущуюся в реке наяду. Когда только он направлялся к реке, он уже вступал в пространство наяд, обращая свое сознание к стихии воды, которая сама по себе является внутренним, сакральным измерением мира. Соответственно, выполняя самую простую работу – набирая воду для бытовых целей – он вовлекался в интенсивную сакральную драму. Для чего он набрал эту воду, что он с ней будет делать? Даже если он просто ее пил, утолял жажду или разбавлял вино, он делал это во славу божеств. Если он взял ее для омовения, он взял ее для ритуала. Наливал он ее в специальные сосуды, которые являлись в то же время священными предметами его собственного обихода. Движение от его греческого дома до реки проходило по сакральным точкам. Обязательно где-то стояла герма, где-то в лесах на дереве ему подмигивал сатир, и пока он доходил до реки, брал воду и возвращался – он успевал побывать в бесконечном количестве срезов сакрального напряжения. Он осуществлял целое похождение, и жизнь его наполнялась бесконечным пространственным смысломдвижения от периферии к центру, потому что каждое движение в сакральном пространстве проходило в уникальном, насыщенном различными энергиями и ощущениями, состоянии. Фактически, там не было тех телесных предметов, которые мы знаем сегодня. Каждый предмет являлся «экстатическим предметом»,который увлекал человека к сути вещей.

Но помимо центростремительной тенденции (отпериферии) существует еще и центробежная сила (отцентра). Другими словами, в пространстве есть еще и демоническая инерция.Человека привлекаетцентр вещей, и человека отталкиваетцентр вещей. Суть мира проглядывает сквозь пространственные оболочки и прячется в этих пространственных оболочках,поскольку отношения с центром бытия представляют собой сложный динамический процесс, никогда не представляющий собой что-то фиксированное, застывшее, раз и навсегда данное.