Текст книги "Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 52 страниц)

«Бритва Оккама»

«Бритва Оккама» – это та линия, которая отделяет гносеологическую парадигму модерна от парадигмы премодерна. Эта «бритва» отрезала у гносеологической конструкции креационистского, схоластического Средневековья ее трансцендентную часть.Ею произвели оскоплениетеоцентрического познания, поскольку в данном случае было предложено вынести за скобки то, что было реальностью участия Творца в творении.Для того чтобы подобное обрезание стало возможным, предварительно необходимо было так удалить Творца от твари, сделать его настолько иным,что его исчезновение стало незаметным.

Это был первый концептуальный шаг, который предполагал переход от гносеологической модели креационизма, основанной на вере и подчиненном этой вере разуме, к гносеологии Нового времени, для которой номинализм стал само собой разумеющейся истиной.

При переходе от гносеологии премодерна (в данном случае можно говорить обо всём премодерне) к гносеологии модерна, мы говорим об исчезновении трансцендентного измерениявообще.

Парентезис Возрождения

Стоит обратить внимание на небольшую деталь: в то время, как бритва Оккама была уже занесена как топор над головой заканчивающегося Средневековья, на периферии всплыли те манифестационистские тенденции, которые существовали в Европе до распространения христианства и которые развивались как параллельные мистико-герметические формы в рамках самой католической, схоластической культуры. Парадигма Возрождения была связана с манифестационизмом, но фрагментарным манифестационизмом. Это была не настоящая консервативная революция, но обрывочная и непоследовательная попытка реставрации манифестационистской гносеологии. Это была претензия на месте остывающей аристотелевской схоластики (в ее латинской версии и креационистском толковании) вновь основать платонизм,под которым понимался скорее мистико-герметический неоплатонизм (Марсилио Фичино). Лозунгом такой реставрации стал тезис «Назад, к Платону!»

Гносеология модерна

Декарт – основатель новой гносеологии

Возрождение помогло свалить и разрушить гносеологическую парадигму премодерна в ее креационистском аспекте, но оно не стало главной тенденцией следующей парадигмы.Схоластическая гносеология рухнула, и на ее месте появилась постсхоластическая (посткреационистская) гносеология, ярким выразителем которой стал Рене Декарт. Он оказался отцом-основателем гносеологической парадигмы модерна.

Философия Декарта с его знаменитым тезисом «cogi-to ergo sum» окончательно выводила онтологию из гносеологии.Декарт вместе с другими основателями современной картины мираФренсисом Бэконом, Исааком Ньютоном, Робертом Бойлем, Христианом Гюйгенсом и другими был знаковой фигурой. Большинство историков склонно именно в Декарте видеть создателя того нового, гносеологического, стиля, который начинает доминировать в эпоху модерна.

Сомневающийся во всем здравый рассудок и деизм

Декарт окончательно утвердил гносеологический дуализм,неснимаемую пару «субъект – объект». Вопреки догматическому устройству схоластики, трактовавшему устройство мира в форме аристотелевского канона, главным методом познания он предложил сделать систематизированное сомнение.Декарт выдвинул принцип «сомнения во всём», характеризуя его так: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Что в таком сомнении выступает безусловным ядром, которое его порождает или снимает? – Декарт отвечает однозначно: «здравый рассудок», «bonne raison». «Здравым» рассудок называется не случайно. Здесь имеется в виду, как позже уточнит Кант – «чистый разум». Позднее философы и психологи разъяснят, что речь идет о «функционировании рассудка, свободного от влияния эмоциональных аффектов – чувств и ощущений». Этому чистому разуму более всего соответствуют отвлеченные математические операции, и не случайно именно математическое мышление берется в гносеологической парадигме модерна за основу.

Структура математического исчисляющего метода, «считающего разума», представляется максимально свободной от психологических погрешностей. Конечно, и в схоластике и в греческой философии рассудок и так играл центральную роль. Но он все же всегда оставался подчиненным более фундаментальным реальностям – вначале интеллектуальной интуиции сакрального бытия (сердечное знание), затем догматическому постулату о трансцендентном бытии Бога и разысканию бытия мира через принцип сотворенности. Все это после Декарта стало восприниматься как «не очень здравый рассудок», который должен быть приведен к нормативному «здоровью» через принцип сомнения. Сомневаться отныне следовало в первую очередь в «интеллектуальной интуиции», идущей от сердца, которая постепенно стала приравниваться к «эмоциональному», чисто психологическом началу.

Декарт и последующая гносеология Нового времени окончательно отбрасывают формы «сердечного знания» и делают главным и единственным инструментом познания рассудок. Платформу для этого подготовила гносеология креационизма, но в ней, без сомнения, догматически постулировалось бытие Бога. Теперь же, оставшись один на один с самим собой и перенеся центр тяжести лишь на самого себя, рассудок начинает сомневаться и в самом Боге,доказательство существования которого отныне также выводится из рассудка.

Сам Декарт, размышляя о существовании Бога, приходит к выводу о том, что он существует именно в качестве причины наличия мыслящего субъекта. Но, обратите внимание, признание бытия Бога основано отныне только на заключениях индивидуального сомневающегося рассудка, а значит, другой индивидуальный рассудок, продолжая сомневаться, вполне может прийти и к иному выводу, раз критерием является только он сам. Бог, о существовании которого делается вывод на основании рассудочных умозаключений, называется «Богом философов», а подобная философия – «деизмом».

Субъект и объект

Мы уже говорили о дуализме субъект-объекта, о концепте «реальности», о приравнивании Декартом объекта к протяженности в онтологии Нового времени. ГносеологияНового времени, по сути, является именно тем, что выстраивает онтологиюНового времени. В парадигме премодерна все было наоборот – онтология (вначале мира, а затем надмирного Бога) предопределяла гносеологию: вначале шло бытие (сакральное бытие или бытие Бога), а потом – сознание. В Новое время вначале идет сознание (человеческий рассудок), а затем – на основании рассудка – делаются выводы о том, что есть и чего нет, а также о том, как и в качестве чегоесть то, что есть.

Здесь интересно гносеологическое обоснование Декартом бытия субъекта. Субъект, согласно Декарту, есть,потому что есть процесс мышления. Мышление определяет субъекта как то, чтомыслит, как истокмышления. Субъект – это то, что мыслит. А то, о чем мыслит то, что мыслит, есть объект. Объект точно так же, как и субъект, берет свое бытие из факта мышления, но только субъект считается единосущным мысли, а объект – нет.Позднее в философии Канта, субъект связывается со временем, а объект – с пространством. Но уже у Декарта связь объекта с пространством выделена однозначно: для него наиболее общим определением объекта является «протяженность», extensio.

Субъекта и объекта в том смысле, в каком их понимает гносеология Нового времени, в парадигме премодерна не встречается. Это исключительная и оригинальная «находка» Декарта. Никогда человеческое «я» («душа») не выводились только и исключительно из рассудка и не обосновывались только и исключительно рассудком. Точно так же и внешний мир в Традиции никогда не воспринимался как вынесенная вовне – предметная – пространственная протяженность, чье существование обосновывается с помощью тех же рассудочных операций. Объект (в парадигме Нового времени) есть то, что находится передрассудком, и чтобы находиться «перед»чем-то, необходима предпосылка пространственной протяженности.

В манифестационизме и субъект и объект суть результат игры Абсолюта, а смысл этой игры состоит в сокрытии, которое требуется распознать, разоблачить и преодолеть. Таким образом, бытие субъекта и бытие объекта обосновываются напрямую общим имманентно-трансцендентным бытием, а познание этой общности и составляет смысл познания (знания), т.е. основу гносеологии. Здесь и субъект и объект в пределе совпадают, так как являются двумя «иллюзорными» изданиями одного и того же бытия. Рассудок здесь не только не обосновывает бытие ни того, ни другого, но, напротив, в его «естественном» состоянии, воспринимается как корень, действующий инструмент иллюзии, причина «лжи», заставляющий воспринимать недвойственное как двойственное, неразличимо-единое как различное и т.д. В рассудке можно найти исток заблуждения и опровержение онтологии.

В модерне всё строго наоборот: Декарт выносит суждение о том что есть и чего нет на основании именно рассудка. Таким образом, видимые с позиции гносеологии Традиции субъект и объект модерна доказывают скорее, что их нет, что речь идет об иллюзиях, а не о серьезном онтологическом обосновании.

Субъект и объект креационизма не совпадают, но бытие получают из факта их сотворенности. Рассудочное мышление здесь играет более важную роль, чем в манифестационизме, но никак не решающую, так как рассудок здесь призван лишь интерпретировать онтологические догматы веры, а не судить о том, что есть, а чего нет. Разум есть свойство субъекта, и он имеет преимущество перед другими тварными реалиями, но будучи важным, это свойство не является решающим, так как вера основывается не в разуме, а все-таки в сердце.Поэтому субъект и объект креационизма радикально отличны от субъекта и объекта Нового времени. Гносеологическая революция Декарта учреждает совершенно новый мир, где фундаментально меняются (по сравнению с премодерном) качество и статус и субъекта, и объекта, и рассудка.

Мыслящий субъект Нового времени может обращать свое познание на две цели – на себя самого и на внешний мир, объект, протяженность. Декарт сформулировал теорию двух субстанций – субстанции рассудка(он называл это «духом») и субстанции протяженности(он называл это «материей»). Основным качеством субстанции рассудка была неделимость,основным свойством субстанции протяженности – делимость.

Эти две субстанции Декарт понимал как радикально различные по своей природе и не имеющие никакой общей меры. Поэтому такую гносеологическую модель принято называть «дуализмом».

Материя Нового времени

Субстанция протяженности (или материя), в модели Декарта, представляется фундаментально отличной от того, что понимали под «материей» Аристотель или схоласты. Материя у Аристотеля была подчинена форме и представляла собой возможность опытного, чувственного наличия этой формы. Материя появлялась там, где была потребность в форме как в цели. Отсюда косвенно вытекает понимание Аристотелем движения как движения к цели.По Аристотелю, пространство существовало отдельно от материи, материя распределялось в нем. Сходные идеи относительно материи разделяли и схоласты.

Декарт предлагает новый взгляд на материю и отождествляет протяженность (пространство) с материальностью. Декарт пишет о материи: «Не будем также считать ее той первой материей философов, которая, будучи полностью лишена всех своих форм и качеств, превращается во что-то, недоступное ясному пониманию. Представим нашу материю настоящим телом, совершенно плотным, одинаково наполняющим всю длину, ширину и глубину того огромного пространства, на котором остановилась наша мысль».

Таким образом, материя из «возможности чувственного наличия формы» превращается в нечто актуальное, действительное, наличествующее само по себе и без прямой связи с формой, а значит, не имеющее цели. Пространство материально, материальность пространственна, а движение есть главное свойство материи. Причем движение не кцели, а по инерции, отпервозданного толчка.

Так субстанция объекта становится абсолютно новым явлением в картине мира. Впервые мир становится по-настоящему материальным, материальным и актуальным в самом себе и в отрыве от какой бы то ни было символической задачи. Предметы имеют форму, но это вторичное их свойство, первичным же является то, что они принадлежат к единой действительной субстанции – субстанции материи.

Такое представление о структуре материи, развернутой перед рассудочным субъектом, ложится в основу теории познания Нового времени. В частности, выходит, что мир есть огромный самостоятельный и независящий от субъекта (состоящий из отличной субстанции) четко отлаженный механизм.

Наука как главный инструмент познания Нового времени

Познание природы (мира, материи) становится, таким образом, выяснением того, как этот механизм устроен. Раз мир и все предметы в нем суть механизмы, то их устройство может быть понято. А будучи понятыми, они могут быть усовершенствованы. У Френсиса Бэкона эта мысль подчеркнута еще более ярко. С его точки зрения, задача человека состоит в покорении природы (в понимании Нового времени), что включает ее расшифровку, использование и усовершенствование с помощью рукотворных аппаратов и механизмов. Это и становится сутью научной программыНового времени.

Наука оперирует отныне с субстанцией пространства (материи), в бытии которой больше не остается никаких сомнений. Эта субстанция и подлежит пониманию, причем понимание также меняет смысл. Гносеологическая проблематика полностью отождествляется с наукой, познание становится научным познанием, всякое другое познание считается неточным и неубедительным. Таким образом, сама область гносеологии приобретает новые свойства. Познание ставит перед собой цель:

выяснить, как устроена вещь или явление;

научиться влиять или управлять этой вещью или

явлением;

научиться воспроизводить природную вещь или

явление искусственными средствами, в том числе,

в усовершенствованном виде.

Раз природа есть аппарат, то различие между естественным и искусственным стирается, и к обеим сферам можно применять одну и ту же систему критериев, один и тот же метод.

Декарт пишет об этом откровенно: «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы суть вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды».

Модель структуры материи, выдвинутая Декартом, не была универсально принята; свои версии предложили Ньютон и атомисты, отрицавшие тождество пространства с материальностью. Но и они рассматривали материю как действительную субстанцию, существующую самостоятельно и автономно, а следовательно, подлежащую пониманию, исчислению и управлению.

Споры между собой отцов-основателей современной науки, предопределявшие ее основные направления, при всей напряженности полемики, не отменяли общего согласия между ними относительно необходимости отбросить предшествующие гносеологические модели – в первую очередь, схоластический аристотелизм, который был последним концептуальным выражением гносеологии премодерна (если не считать всплеск фрагментарного и частичного манифестационизма Возрождения).

Гносеология Нового времени, все более полно совпадающая с наукой как таковой, на первых порах еще была аффектирована возрожденческим «гилозоизмом», и приверженность Ньютона к «эмпиризму» может отчасти объясняться и его интересом к алхимии (существуют алхимические книги с пометками Ньютона на полях). Но постепенно дух Возрождения уступает место холодному рационализму, механицизму и эмпиризму, лишенным «пантеистической» составляющей.

Монада Лейбница

В период первичного оформления «научной картины мира» среди ее создателей был немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, который интересен тем, что, отрицая аристотелизм, как и все остальные творцы Нового времени, на новом языке и в новых формах отчасти воспроизвел по-новому выраженные и систематизированные представления премодерна. Позже нечто подобное осуществили Шеллинг и Гегель, зашифровавшие в язык гносеологии модерна представления и подходы, относящиеся к иной парадигме.

Так, учение Лейбница о «монадах» в новом контексте вводит традиционное представление о том, что между субъектом и объектом существует особая самостоятельная – общая для обоих! – инстанция, которая снимает их дуализм и приводит к единой субстанции. В схоластике такой промежуточной субстанцией считалась «душа», но это представление подверглось критике в процессе кристаллизации научной картины мира, и выделение двух субстанций у Декарта в той или иной степени, с теми ли иными оговорками, было принято большинством.

Лейбниц же, не ставя задачи повернуть логику становления «научной картины мира» вспять, пытается через концепцию «монады» направить этот процесс в иное русло, которое теоретически вполне могло бы найти новые формы связи с гносеологией Традиции. Показательно, что Лейбниц, как и Ньютон, активно контактировал с герметическими мистическими кругами, и часть своих взглядов, вероятно, заимствовал из этих сред.

Интересна трактовка Рене Геноном феномена Лейбница (и отчасти Ньютона). Генон, рассматривавший парадигму Нового времени как «профанизм», т.е. «десакрализацию», и выделявший философию и гносеологию Декарта как профанизмpar excellence, в отношении Лейбница делал определенные оговорки, называя его «полупрофаном», а его философию – «полупрофанизмом». Он имел в виду неоднозначность сочетания в философии Лейбница разнородных элементов, принадлежащих различным гносеологическим контекстам – заканчивающегося премодерна и начинающегося модерна.

После Лейбница «полупрофанические» гипотезы и системы, вбрасывающие фрагменты гносеологии премодерна в гносеологические системы модерна, постоянно появлялись в немецкой философии вновь и вновь, составляя постоянный диалог модерна с остатками Традиции, всплывающими даже тогда, когда казалось, что они окончательно искоренены. Нельзя исключить, что это было своего рода «консервативной революцией», т.е. осознанной стратегией определенных элементов, сохраняющих связь с парадигмой премодерна и стремящихся, идя на компромисс с модерном, утвердить отдельные формы Традиции в чуждом и враждебном контексте.

Теизм-деизм-атеизм

Для оценки изменений гносеологических парадигм в Новое время следует помнить о том, как меняется в ходе их развития отношение к религии и понимание Бога.

Классический креационистский подход премодерна (монотеизм) обычно называется «теизмом».Теизм подразумевает не только признание бытия Бога, но и безусловное принятие как истины всех религиозных норм и постулатов Традиции. Вера распространяется не только на Бога, но и на Откровение, на Церковь, на предание, на всё то, что церковь объявляет истинным. Верить надо в тот комплекс, который провозглашается сакральным институтом истиной. Это подход теизма, и те, кто выстраивал парадигму Нового времени, атаковали не столько веру в Бога, сколько «аристотелизм» как неотъемлемую часть схоластического учения католической церкви.

Здесь и происходит переход от теизма, при котором верят в Бога, церковь и предание, к деизму, где верят только в Бога,но не верят в церковь и предание. Но «бог», в которого верят изолированно от Откровения, церкви и предания, это, в каком-то смысле, «другой бог». Поэтому деисты говорят о «боге философов» или о «личном боге». Это «бог» логических заключений, рациональная философская гипотеза, «бог» не онтологический, но гносеологический.

И лишь став предварительно такой гносеологической абстракцией, «бог» деизма был упразднен в атеизме, когда на его место были предложены другие гносеологические гипотезы. Атеизм, таким образом, логически вытекает именно из деизма и ему наследует. Напрямую с теизмом он никак не взаимодействует.

Атеизм как явление Нового времени является результатом развития теории познания, оперирующей с картезианским и посткартезианским дуализмом, где на первых порах деизм признается. Более того, Декарт постоянно обращался к «богу» для решения проблем, возникавших на путях его философствования. Атеизм, строго говоря, надо было бы назвать «адеизмом», так как в нем акцент падает на отказ именно от «бога философов», а не от «Бога церкви», так как едва ли можно перейти напрямую от теизма к атеизму, от веры в Бога и церковь к неверию ни в Бога, ни в церковь, минуя стадию веры в «бога» безцеркви.

Очень важно понять, что цепочка «теизм-деизм-атеизм» характеризует с точки зрения парадигмального анализа не симметричные перемены. Переход от теизма к деизму лежит строго на границе перехода от премодерна к модерну, и этот переход фундаментален. Переход от деизма к атеизму осуществляется внутри парадигмы модерна и не несет в себе тех фундаментальных сдвигов, которые возникают при переходе между парадигмами. В деизме происходит самое главное, а атеизм лишь доводит до логического конца те тенденции, которые деизм формулирует со всей решительностью и резкостью. Для постижения сущности философии и гносеологии Нового времени вопрос «деизм или атеизм» не принципиален. На практике мы видим, что атеизм получает все более широкое распространение, но всякий раз новое обращение к деизму всегда возможно – мы знаем, что на личном уровне некоторые ученые (в частности, Альберт Эйнтшейн) верили в «бога». Но вот чего точно не возможно, это обращению к теизму, т.е. к вере в церковь и в учение церкви. Гносеологическая парадигма модерна индифферентна к «личному богу», к «богу философов», но к Богу церкви, Богу, вера в которого требует веры в догматы и истины предания, она непримирима.

В частности, по этой причине Новое время напрямую сопряжено с распространением протестантизма, так как эта разновидность западного христианства представляет собой нечто промежуточное между особой редуцированной версией теизма (протестанты чаще всего все же признают церковь и некоторые церковные правила и догмы) и деизмом (протестанты настаивают, чтобы между человеком и Богом не было посредников – в первую очередь, в лице сакральных институтов, среды предания и теоретических незыблемых религиозных истин).