Текст книги "Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 52 страниц)

Знание в парадигме премодерна: креационизм Гносеология креационизма

Вместе с распространением христианства и после предварительной работы Платона и Аристотеля начинается новая гносеология. Хайдеггер неоднократно соглашался со словами Ницше, что «христианство было не более, чем платонизмом для масс». Не везде, конечно, люди, принимающие христианство, иудаизм или ислам, автоматически порывают с манифестационистским представлением о познании, ориентированным на тождество объекта и субъекта. Это сохраняется еще очень долго, и может быть, вообще никогда не исчезает в рамках креационистских моделей. – Вопрос о том, до какой степени глубины проникает в монотеистические культуры, всегда возведенные на фундаменте более древних манифе-стационистских культур, острота креационистской теологии, всегда остается открытым. На него так же трудно ответить однозначно, как и определить в ином контексте глубину качественной модернизации, проходящей в тех или иных традиционных обществах.

Но, строго говоря, принимая христианство, ислам или иудаизм, человечество перешло к новой гносеологической модели,жестко утверждающей абсолютное несовпадение субъекта и объекта.В этой парадигме нет высшего тождества,и природа познающего и познаваемого признается за две фундаментально различные вещи. Монотеизм, утверждающий, что мир создан из ничто, а не из Бога(сге-atio ex nihilo), необратимо, фундаментально, бесконечно, трагически разрывает тождество субъекта и объекта.

И здесь становится понятно, почему философия аристотелизма и платонизма сыграла столь большую роль в креационистских религиях: в христианстве (особенно в схоластике), в исламе и в иудаизме. И Аристотель, и Платон подробно описывали структуру функционирования человеческого рассудка. И те мифы, на которых они основывались и которые они в себя вбирали, проходили у них через рассудочную сетку.Это позволило интегрировать многие моменты их философии в монотеистические богословские конструкции, которые также строились, в первую очередь, на рассудке.

Познание как познание сотворенности

Креационистская модель, как мы уже видели, утверждает, что есть не одно бытие, а два. Одно – настоящее, это бытие Бога, а второе – условное, это бытие твари. Сущность твари – ничто, потому что мир создан из ничто, а не из Бога, и соответственно, это ничто не может никуда вернуться, кроме как к самому себе, к своему ничтожеству. И всё остальное не возвращается к Богу, потому что соткано из ничто, а зачем ему возвращаться к Богу, если оно создано из ничто? И все бытие твари сводится к тому, что она не просто так, а именно тваръ,ens creatum. Тварность, сотворенность и есть форма ее бытийности. Она есть, посколькуона сотворена, и в той мере,в какой она сотворена. Вне этой сотворенности, т.е. сама по себе, сама в себе, она не есть,т.е. есть ничто.

Возникает неснимаемый барьер между тварью и Творцом. Тварь – ничто из твари – никогда и ни при каких обстоятельствах не может познать Творца. Творец абсолютно непознаваем для твари. Сотворенный субъект, человек или ангел, познавая бытие мира, познает только одно – сотворенность– себя и того, что перед ним. Не Бог, но сотворенностьмира становится в таком случае главным объектом познания.

Если же человек хочет познать Бога, то он может постигнуть его только как иное,и это предельная формула для обозначения высшего объекта познания в рамках гносеологии креационистских религий: Бог всегда есть иное.Здесь происходит надрыв той идентичности,– субъекта и объекта, причины и следствия, имманентного и трансцендентного, – на которой была основана домонотеистическая, манифестационистская гносеологическая модель.

Бог может быть бесконечно близкимк человеку в процессе его познания, но Он никогда не становится им самим. И даже «обожение», «теосис», о котором учили православные мистики-исихасты и отцы-каппадо-кийцы, говорил не о слиянии природ, но о полном отождествлении с образом, заложенном в форму, состоящей из праха. Сущность человеческой природы спасена, но не божественна, потому что в ней заложено фундаментальное, метафизическое различие Творца и твари.

Здесь – хотя всё ещё в рамках парадигмы премодерна – возникает принципиально новое представление о познании Абсолюта или Первоначала. Эта граница в гносеологическом смысле значит очень много. Именно здесь коренится основа гносеологического дуализма, который станет аксиомой теории познания в эпоху модерна, ибо субъект и объект здесь никогда не совпадают до конца в силу изначального принципа творения.У неоплатоников или индуистов был монизм, а не дуализм, у них был «адвайтизм», объект и субъект совпадали. В креационизме они уже не совпадают.

Гносеология веры

Основная формула манифестационизма связана с солярной, сердечной интеллектуальной интуицией. Основная формула креационизма, из которой проистекает гносеология монотеистических, авраамических конфессий – это вера,и именно она является жестом фундаментального онтологического утверждения. Креационистская онтология– это онтология веры.

Кьеркегор в работе «Страх и трепет» наглядно показал, что смысл веры опровергает знание, и в том числе, такую форму знания как опыт. Вера – это принципиально не то же, что опыт. Вкус сакрального, интуиция священного для людей манифестационистского общества были вопросом знания и опыта. В рамках манифестационистской традиции бытие Бога имеет опытное подтверждение во вскрытии определенного измерениябытия мира.

А в креационизме именно вера, как нечто противоположное опыту,лежит в основе гносеологических предпосылок. В манифестационизме, благодаря особому опыту, происходит отождествление субъекта и объекта в теургическом или магическом действии. И такое познание через интеллектуальную интуицию отождествляет познающего и познаваемого или символизирующее и символизируемое, обозначающее и обозначаемое. В креационизме же мы сталкиваемся с понятием символа,причем символ – это не то же самое, что священный объект.

Чистый креационизм

В чистом виде креационистская гносеология встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это некоторые направления исламских масхабов, которые строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, ханбалитский масхаб, откуда в XVII веке вышли ваххабиты. В иудаизме это интеллектуальная традиция Маймонида.

В XVI веке идеи креационизма серьезно аффектировали протестантскую Реформацию. Схоласты-католики, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, «теневую», форму европейской гносеологии. Протестанты же пытались вернуться к корням и в значительной степени оживили креционистские мотивы в богословии. Идеи Лютера и Кальвина в большой мере способствовали возрождению гносеологии креационизма и дали старт тому, что позднее станет теорией познания в парадигме модерна.

Кстати, многие исследователи отмечают созвучие ваххабитской теологии, строго отрицающей любые опосредующие инстанции между человеком и Богом, с протестантизмом. Ваххабизм по своим трансценденталистским установкам структурно близок именно к Реформации. Он и был, своего рода, реформацией – только в рамках ислама.

Катафатическое и апофатическое богословие

Священный объект полноценной манифестационистской традиции – это не символ, это именно то, что он символизирует. Символ начинается тогда, когда фиксируется строгое различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, в рамках креационистской модели, мы впервые сталкиваемся с выделением двух методов познания – катафатическогои апофатического.

Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения: Творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит оставил на этой твари отпечатки самого Себя. Исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек по аналогии делает заключение о Творце этой твари.

Но этот метод богословия всегда обязательно должен дополняться апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ничем определенным. Он всегда абсолютно иное.И несмотря на то, что Он создал вещи, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, если мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога. Катафатическое познание всегда является относительным, потому что мы познаем, строго говоря, не самого Бога, но тварность мира. А непознаваемость Бога тотальна, потому что мы доходим апофатически до той черты, дальше которой идти не можем.

Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов,поскольку вся Вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца, но отличным от Него(как горшок, например, указывает на горшечника). В манифестационистской модели, правда, горшки были живыми.Они могли говорить, плясать, жить собственной судьбой... Такие «живые» вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с тем, Кто их сотворил – это следы принципиально другого, домонотеистического, мира, который остался лишь в сказках. Ведь сказки являются не чем иным, как продолжением манифестационистской реальности, изгнанной из гносеологических моделей, предшествовавших приходу христианства и других монотеистических религий, и ушедшей глубоко в бессознательные пласты культуры, в народный фольклор.

Богопознание в креационизме

Креационизм создает предпосылки для того, чтобы мы получили приблизительный аналог того, с чем оперирует теория познания в последующей парадигме – парадигме модерна. Однако здесь есть существенное отличие. Субъект, с которым оперирует креационизм, это субъект, сотворенныйБогом, что и структурирует его возможности познания. Данные возможности существенно варьируются – от скромных в случае строго экзотерических учений до огромных и дерзких в случае мистических учений, претендующих, если не на единство, то на близость к Богу.

В центре познания тварного человека лежит единственный объект – сам Бог. Обратив внутреннее интеллектуальное внимание к Нему, человек приближается к совершенному знанию. Это знание не означает отождествление с предметом, но посвящает познающего в замыселТворца относительно творения. Так открывается смысл творения Богом той или иной вещи, ее предназначения, ее места в иерархии гармоничного и благоустроенного космоса.

Постигая себя, человек познает замысел Бога и о себе самом, что позволяет ему взглянуть на себя – пусть условно – глазами Божества. Человек не может стать Богом, не может стать познаваемым объектом, не может познать даже самого себя, так как его предельная самость так или иначе уходит в бездны божественного Промысла. Но при этом человек может в процессе богопознания максимально, почти плотную, но никогда не пересекая границу трансцендентного, приблизиться к источнику абсолютного знания, и тем самым оказаться на расстоянии вытянутой руки от этого знания, которое заведомо дано в акте веры, но при этом всегда немного недоступно.

В такой ситуации любое познание и любые науки будут носить вторичный и подчиненный характер по отношению к богословию, так как стремление познать непознаваемого Бога, не может привести к его познанию, но позволяет приблизиться к абсолютному знанию почти вплотную, то есть познать почти всё. Отсюда и известное высказывание: «Философия – служанка богословия». Философствовать имеет смысл только о Боге, и тот, кто правильно это делает, в качестве второстепенного результата получает надежное – почти абсолютное! – знание обо всех вещах мира.

Таким образом вера дает креационистской модели познания существенное и фундаментальное основание, показывая границы того, что возможно понять и что нужно понимать. Стремясь к невыполнимой задаче – познать Бога веры, Бога Откровения – познающий в качестве «утешения» может познать весь мир, хотя его это вряд ли утешит.

Res sacra и res creata

В центре матрицы гносеологии манифестационизма стоит священная вещь,в которой субъект и объект совпадают. В рамках философии Нового времени Лейбниц в концепции «монады» пытался выразить ту же идею res sacra. Ранее мы рассматривали значение русского слова «вещь» и его отличие от латинского «res». К теме гносеологии это имеет самое прямое отношение, так как русское слово «вещь» (от «ведать», «вещий», «весть») есть понятие сакрально-гносеологическое.

Вещь относится не к категории объекта, а к категории познания. Слово «вещь» в себе несет одновременно и то, что «вещь» есть «весть», т.е. «сообщение», квант знания, и то, что она есть нечто «вещее», сакральное. Русское «вещь» означает сразу «res sacra», так как нет необходимости добавлять к ней какое-то определение – «священный», «сакральный». Такая особенность русского языка связана с тем, что он сохранил в себе очень много смыслов, восходящих не только к «предсовременным», но и к дохристианским (докреационистским) временам.

В креационистской же модели качественное определение вещи, ее бытия и ее сущности, выражается в сочетании «res creata», «ens creatum» («вещь сотворенная», «тварная сущность»). В мистической теософии Якоба Бёме речь идет о signatura rerum – «печати вещей», т. е. об их сакральном смысле. Все «вещи» – креационистски понятые – суть катафатические символы,которые через свою тварностъткут повествование о невидимом и непознаваемом Творце.

Гносеология мистических учений

В эзотерических учениях, существовавших внутри монотеистическихкультур, гносеология сплошь и рядом наследовала манифестационистские установки. Так, в средневековой Европе тенденции параллельной (манифестационистской) гносеологии сосредоточились в тайных орденах, в алхимических братствах, в различных рыцарских, тамплиерских и других организациях, объединявшихся под общим названием «герметических». И даже многие католические монахи, ученые и клирики – от Альберта Великого и Фомы Аквинского до аббата Тритемия – чтобы восполнить официозную структуру креационистской догматики, «теневой» стороной, где-то втайне, даже от самих себя и своего «начальства», в аббатствах, монастырях, академиях и университетах баловались поисками Философского Камня. Герме-тизм являлся гносеологической матрицей, перенесенной из манифестационистского сектора эпохи премодерна.

Основной принцип герметизма, приписываемый Гермесу Трисмегисту, гласит: «Что сверху, то и снизу». Это и есть формула высшего тождества в рамках греко-«египетского» мистико-магического контекста. Соответственно, алхимические идеи превращения металлов, магические опыты, маго-герметическая и алхимическая традиции были ночным, теневым потоком, проходившим через всё Средневековье, через всю эпоху торжества монотеизма – от начала его распространения в IV-V веках и до его конца на пороге Нового времени.

Эта тенденция никогда не исчезала, и поэтому когда мы говорим о доминации парадигмы креационизма в гносеологии, надо понимать, что так обстоит дело только в официальном среде ученой западно-христианской культуры, то есть так должно было быть, так считалось правильным,необходимым и нормативным. Нормативы знания, гносеологические законы знания в эпоху доминации креационизма, монотеистических авраамических религий это утверждали. Из такой модели познания выхолащивалось то интуитивно-сакральное напряжение,которое пропитывало магическую гносеологию манифестационистского премодерна. Но расстаться с этим напряжением было очень трудно, и из всех прорех креационистской матрицы, с ее сложной и противоестественной в каком-то смысле для человеческого существа идеей творения ex nihilo, постоянно пробивались гносеологические тренды предшествующей эпохи.

Структуры глупости

Помимо прямого влияния герметизма, наличие манифестационистской гносеологии объяснялось и другими факторами. Например, чем глупеечеловек, тем ближе он манифестационизму, так как он менее критичновоспринимает тождество себя и мира, познающего и познаваемого. Дурачки, невежды, идиоты, олицетворяющие «крестьянскую глупость», в значительной степени являлись тайными бардами остаточного манифестационизма. Креационизм относился к ним уничижительно, ибо они верили в чудеса и сказки, в заблуждения и приметы. На самом же деле, вся совокупность этих вещей – просто рудименты предшествующей гносеологической модели.

Для философа крайне важно корректно расшифровывать идиотизм или глупость. Глупость это не просто «умаление ума», это «альтернативный ум»,и его структуры для философа являются неисчерпаемой сферой для интуиции и инспираций. Оговорки глупого человека, его высказывания, нелепости, неуклюжие фразы, нерефлектированные сентенции подчас открывают для нас затонувший, давно исчезнувший континент сакральных смыслов. Идиотизм в своих глубинных корнях сакрален.

Здесь уместна параллель с отношением к языку в случаях завоевания одних народов другими. Когда индоевропейские арии завоевали Индостан, они причислили большинство коренного дравидского населения к низшей – четвертой – касте шудр. Так как официальным языком общества стал индоевропейский язык завоевателей, «пракрит», на основании которого позже сложился «санскрит», то говорящие на родных дравидских наречиях шудры воспринимались как «немые», «не имеющие языка». Точно так же их древние ритуалы, не имеющие аналогов в обрядах завоевателей, были приравнены к «отсутствию ритуалов». Автохтонное население виделось как немое и лишенное своей традиции молчаливое стадо. Оно постоянно пополнялось рабами, которыми становились побежденные представители враждебных племен, говорящих на своем языке и имевших свои обряды. Общий настрой арийской доминации приравнивал языки автохтонов и рабов к «молчанию», их обряды – к «нелепостям», а их традиционные формы мышления – к «глупости». Совершенно очевидно, что незнание и нежелание изучать чужой язык, не делает этот язык автоматически тарабарщиной, а непонимание чужих обрядов не лишает их внутреннего смысла, вполне внятного для тех, кто эти обряды традиционно практикует.

Точно так же и под «глупостью» мы сплошь и рядом понимаем структуры мышления, либо предшествующие тем, которыми руководствуемся сами, либо свойственные культурам, существующим параллельно нашей. Конечно, бывают случаи, когда идиот фрагментарно и неуклюже справляется с данными и процедурами собственной ментальной культуры, хотя к ней и принадлежит естественным образом. Но и в этом случае, всегда следует тщательно выяснить, не является ли генезис этой глупости следствием особого этнического происхождения, давшего о себе знать с задержкой, или спонтанным всплытием того континента смыслов, который в случае среднестатистической нормы считается давно и безвозвратно затопленным и замещенным новыми.

Дезонтологизация ведет к повышению значения гносеологии

При переходе от манифестационизма к креационизму центр тяжести переносится с онтологии на гносеологию. Бытие и возможность отождествления, т.е. возможность познающего быть одним с познаваемым, уходят в сферу недоступного, но область познания – на сей раз не полного, но относительного, познания с приближением, с фиксацией трансцендентной границы – наоборот выходит на первый план. Повышение уровня дезонтологизация влечет за собой рост значения гносеологии. И креационизм здесь имеет ключевое значение. Если познаваемой вещью невозможно стать (это догматически отрицается), то ее можно понять, хотя и не так, как в модели манифестационизма. Понимание, знание приобретает здесь характер отражения, рефлексии, почва для которого уже была подготовлена платонизмом.

Вот здесь-то и происходит встреча рационализма учения об идеях Платона и гносеологических стратегий, вытекающих из монотеистической догматики. Границы – между тенью и вещью, вещью и идеей – намеченные

Платоном, обретают характер абсолютных границ, и идеи окончательно отождествляются с рассудочными (лунарными, головными) дублями вещей.

Спор об универсалиях

Интересно проследить за основными гносеологическими схемами в рамках креационистского подхода. Рассмотрим знаменитый средневековый спор об универсалиях. Спор разгорелся относительно того, чем является универсалия (аналог платоновской идеи) в отношении вещи (как эмпирической данности). В споре выделилось три позиции: идеалисты, реалисты и номиналисты. Им соответствовали три варианта ответа:

«universalia ante rem»

(«универсалия прежде вещи»),

«universalia in re» («универсалия в вещи») и

«universalia post rem» («универсалия после вещи»).

«Universalia ante rem» – это платонизм, ближе к ма-нифестационистскому подходу, учение о том, что идеи – первичны, а вещи есть не что иное, как сгустки идей.Эта платоническая модель, которую защищал Иоанн Скотт Эриугена, была отвергнута.

В качестве церковной догмы утвердилась позиция Фомы Аквинского – «universalia in re». Она вытекала из схоластически понятого аристотелизма, который полагал «недвижимый двигатель» как имманентное (отчасти имманентно-трансцендентное) измерение наличного бытия. Идея здесь мыслится как нечто соприсущное вещи, появляющееся и исчезающее вместе с ней. В каком-то смысле это аналог «формы» Аристотеля.

Третьей позицией, также отвергнутой католической церковью, был номинализм, отстаиваемый англичанами Иоанном Росцелином и Уильямом Оккамом. Они утверждали, что «universalia post rem», т.е. что существует только вещь, а идея появляется лишь в человеческом сознании как ее (всегда условное!) наименование, имя (отсюда «номинализм» – от латинского nomen, «имя»).

В номинализме мы имеем первый набросок решительного перехода от парадигмы премодерна (в ее креационистской версии) к парадигме модерна. Это был фундамент совершенно новой гносеологии (и по ходу дела онтологии), где акцент падал на самобытное существование объекта, а его познание виделось как относительное движение человеческого рассудка. В номинализме идея (универсалия) строго отождествлялась с рассудочным эквивалентом. Тем самым завершался цикл возможного толкования этого важнейшего концепта, введенного Платоном. Идея, первоначально толковавшаяся как выражение чистого бытия и первоначала (манифестационизм), позже переосмысленная как первичная структурализация Божественного замысла или небесный (но тварный, ангелический) архетип земной вещи (креационизм), наконец стала восприниматься как точка в отражающей зеркальной поверхности человеческого сознания, поставленного перед вереницей конкретных вещей.

У. Оккам, защищая свою позицию, предложил использовать метафору «бритвы» в формуле: «зачем двоить сущности». Универсалия как идея, по мнению Оккама, представляет собой ненужную дополнительную сущность, которая лишь «мистифицирует процесс познания». Он предложил срезать ее «бритвой» – отсюда расхожее выражение «бритва Оккама».