Текст книги "Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 52 страниц)

«Сат-Чит-Ананда»

В гносеологической парадигме премодерна, зафиксированной в индуизме, есть триада, которая довольно точно описывает отношения субъекта и объекта. Эта триада на санскрите называется «сат-чит-ананда». «Сат» – это бытие. Мысль, сознание или познание – «чит». «Ананда» – блаженство. Эта «триада» описывает парадигму отношений между самыми различными уровнями метафизики и онтологии в манифестационистской традиции.

Чистое бытие, чистый субъект (сат) есть то, что познает блаженство или чистый объект (ананда). Между ними отношения складываются через мысль(чит или джна-на). При этом мысль снимает самостоятельность блаженства и бытия, бытие совпадает с блаженством, сливаясь с ним через мысль. Таким образом, мысль (чит) является инструментом, который воссоздает утраченное единство.

Структура здесь такая: из изначального единства (соответствующего абсолютному знанию) рождается импульс к волевому самовуалированию (утрата абсолютного знания, появление невежества), и чистое бытие внутреннего, только для себя самого существующего, начинает открывать себя, начинает существовать для чего-то вовне. Так возникает Вселенная, основанная на этом одновременном акте открытия-сокрытия, в котором невежеством замутняется абсолютное знание. Но когда сущность Вселенной с помощью стремления к возврату подлинного знания распознается как блаженство (ананда), все возвращается к изначальному состоянию, и (лишь иллюзорно!) нарушенное единство бытия и Вселенной снова восстанавливается.

Гносеология «ех Deo»

Идея «creatio ex Deo», «творения из Бога» – это очень глубокая форма не только онтологии, но и гносеологии Традиции. Творение «ex Deo» предполагает божественность субстанции нашего мира. Но поскольку мы опытным образом удостоверяемся, что эта субстанция подвержена коррупции, разложению и смерти, мы понимаем, что она несовершенна, неабсолютна и небесконечна. Возникает различиемежду безусловным, бесконечным и абсолютным статусомчистого бытия и конечным, неабсолютным статусомнечистого бытия, иначе говоря, мира. В гносеологии, основанной на принципе «creatio ex Deo», это различие целиком и полностью сводится к погрешностям познания.С точки зрения «creatio ex Deo», именно в сфере мысликоренится зазор между тем, как оно есть на самом деле (в абсолютном измерении), и тем, как нами переживается мир. Можно сказать и по-другому: в силу того, что наше знание является неверным, иллюзорным, в силу его недостаточности и искаженности, мы видим и воспринимаем мир таким, каким он предстает перед нами. Мы видим конечных, смертных существ, время, пространство, гибель и рождение. Но если бы наша мысль, наше познание были верными и очищенными – настоящими – мы бы видели всё «sub specie aeternitatis», то есть «в разрезе вечности», что удавалось многим поэтам и философам, таким, как Ницше с его концепцией «вечного возвращения». Бытие Вселенной есть блаженство, бесконечность, нетленность и абсолютность. А то, что нам предстает как несчастье, конечность, разложение и относительность – есть результат «плохого знания», «невежества». И задача познания рассеять невежество, превратить плохое знание в хорошее, неправильное в правильное.

Sophia Perennis

Именно гносеология в Традиции рассматривалась как та структура, которая ответственна за несовпадение чистого бытия с данным конкретным бытием. Идея зла, бренности и неабсолютности мира коренится именно в порочности и несовершенстве, присущим сознанию, а не миру. В таком случае вопрос, как исправить погрешности мира, как преодолеть его очевидную неабсолютность, решался в сфере работы с человеческой мыслью.Для этого надо было изменить течение человеческой мысли, заставить ее работать в другом направлении, по другим законам и перейти от невежества к тому, что называется «чит» или – в платонической философии – Sophia Perennis, то есть к некой инстанции абсолютного, чистого бытия. Мудрость – это гносеологическая категория, наличие которой размыкает грани и циклы невежества, лежащего в основе страданий и мысли о том, что мир неабсолютен. С точки зрения модели «creatio ex Deo», неабсолютность – это не свойство мира, это свойство неверного познания.

Гносеология в таком смысле имеет сотериологическийхарактер, то есть она спасает. Если мы правильно познаем вещь, значит, мы спасаем эту вещь и себя от невежества относительно этой вещи. С одной стороны, это только игра,поскольку, если бы не было никакого искажения и самосокрытия, желания бытия спрятать свое лицо, не было бы никакой «ананды», потому что чистое бытие, направленное на самое себя, не может предстать как блаженство, поскольку не будет свидетеля, который сказал бы: «О, как это блаженно и прекрасно!» Бытие – единственно, оно одно. У него нет свидетеля.

В Коране говорится: «Бог был тайным сокровищем и захотел поведать о своей красоте». Эта поэтическая формула, точно показывающая структуру метафизики Традиции. Но с помощью чего поведать чистому бытию о своей блаженности? Кому открыться тайному сокровищу, если никого кроме него нет? – Только с помощью сокрытия того, что оно едино и единственно, с помощью того, что из своего тождества оно порождает нетождество, и способный к познанию субъект (по видимости отличный от чистого бытия) постулируется гносеологически.И залогом того, что он может познать истину, является то, что он может закоснеть во лжи.

Познание предстает как сложная игра вселенских зеркал. Мысль здесь служит фактом свидетельства, потому что через мысль (ее отчуждение от истины) изначально и происходит это отчуждение.

Немецкий философ Герман Вирт сказал очень точную фразу: «Бог творит, мысля», «Gott schafft denkend». Посредством мысли Божества осуществляется акт творения в манифестационистской модели, что и порождает особую онтологическую гносеологию, гносеологию спасения.То, что здесь имеется в виду под «мыслью Бога» и является абсолютной стихией любого гносеологического действия, обладает фундаментальным теургическим, магическим значением. Человек, мысля правильно, мыслит туже самую мысль Бога, только с другого конца. Бог, мысля, творит, а человек, мысля, растворяет, продирается сквозь творение назад к Богу.

Благодаря мысли человек восстанавливает неправильную реальность, достраивая ее до правильной. Одновременно, благодаря мысли и контакту с Sophia Perennis человек исправляет наличное бытие,поскольку оно, играя (для того, чтобы казаться отличным от себя самого), прикидывается ухудшающимся, падающим, темнеющим. Это выражается в теории «исправления имен», о чем учил Конфуций.

Восстановление изначальных онтологических пропорций через мысль, определяет инициатический, сакральный, ритуальный, телеологический и сотериологи-ческий характер гносеологии традиционного общества.

Недуальное познание

Здесь, как и в гносеологии модерна, есть тот, кто познает, есть то, что познается, но эта двойственность субъекта и объекта (или их аналогов), в конечном счете, является иллюзорной,потому что по своей природе, по своей сути они совпадают. Их различиеявляется результатом сокрытия реального знания, и оно снимается через обнаружение, распутывание изначальной «гносеологической авантюры» в обратном направлении. Для того чтобы из единства получилась двойственность, необходимо осуществить гносеологическую акцию, скрыть для этого единства свою собственную единственность. Только благодаря этому возникает дуальность. Для того, чтобы вернуть единство к единству, надо разоблачить это сокрытие и произвести эту гносеологическую операцию в обратном направлении. Поэтому высшее онтологическое тождество познающего и познаваемого, символизирующего и символизируемого, высшее тождество субъекта и объекта, или, как говорили схоласты, субстанции и эссенции – лежит в фундаменте гносеологии традиционного общества. С другой стороны, ровно этот же принцип является базой понимания сакральности и основой онтологии в парадигме премодерна.

Познание в архаических обществах

Конечно, в разных культах и культурах, включая самые архаические, эти гносеологические модели воплощаются по-разному. Но магический, трансформационный, метаморфическийхарактер знания мы встречаем всегда – даже в примитивных формах традиционных обществ, которые следует скорее считать осколками забытых, более древних и глобальных метафизических систем, а ни в коем случае не «первыми шагами человечества». С точки зрения теории прогресса (парадигма модерна) – это «первые шаги человечества». С точки зрения Традиции (парадигма премодерна) – это «последние шаги человечества», признаки «старческой изношенности» сакрального, остатки сегодня забытых, но некогда полных метафизических циклов. Тем не менее и в этих архаических обществах, несмотря на то, что там отсутствует гносеологическая полнота, идея мысли имеет магический, а иногда и теургический характер. Благодаря мысли, интеллектуальному гносеологическому действию происходит трансформация реальности и человека. И этот магический характер мысли остается таким же действенным и центральным даже у «примитивов».

Возможность познания небытия

Рене Генон говорит о том, что знание возможно не только в пределах бытия, но может простираться и на область небытия.Небытие может быть тоже объектом и субъектом познания, поскольку небытие, в манифестационистском смысле, как «меон» (мы говорили об онтологической разнице между «меон», «предшествующем бытии», и «оукон», «чистой невозможности»), тоже само познает и может быть познано. Субъект, познающий небытие («Философ, обнимающий пустоту», как называется один из даосских алхимических трактатов) – это сущность совершенно конкретная, в этом нет никакого юмора, в этом нет даже парадокса. Поскольку акт познания есть акт отождествления, то расширение интеграционных возможностей отождествления себя с высшими принципами не заканчивается познанием чистого бытия(познание чистого бытия есть становлениечистым бытием). Нитка мысли, мудрости и гносеологического действия тянется дальше в темную, непонятную, непостижимую, парадоксальную область высшего небытия.

В индуизме это называется «сутратма» – нить субъекта, «золотая нить», которая пронизывает все миры, от высшего небытия через чистое бытие к трем мирам проявленной Вселенной вплоть до конкретного человеческого существа. В процессе познания каждый может взойти по этой нити как угодно высоко, вскрывая свое тождество с новыми и новыми этажами онтологии и понимая всякий раз, что не только человек познает эти этажи, но и эти живые этажи познают (опознают) себя в человеке. Познание – процесс обоюдный. И применительно к небытию можно сказать, что оно-то и является высшим и изначальным субъектом всякого познания, который инициирует раскрытие себя как сокровища, учреждая этим раскрытием того, кто этим сокровищем восхитится и в восхищении будет восхищен назад в высшие сферы, обнаруживая по пути, что он является не совсем тем, кем он сам себе казался...

Сакральная наука

Важно понять, что эта гносеологическая матрица в традиционном обществе распространяется не только на особую касту жрецов и посвященных, которые ставят перед собой цель на практике достичь высшего тождества, но пронизывает все структуры этого общества – все профессии, уровни иерархии, жесты, модели поведения, речь и т.д.

В частности, та область, которая в Новое время была отнесена к сфере науки, в парадигме премодерна также была частным случаем применения этой же гносеологической модели. Чтобы отличить науку в традиционном обществе от науки, в современных обществах используют понятие «сакральные науки», а Оксфордский толковый словарь справедливо предлагает называть это также термином «преднаучный» или «преднаука», «pre-scien-се», а так как «наука» является характерным признаком общества модерна, то общество премодерна логически соотносится с «преднаукой».

Сакральная наука имеет своей задачей превращениепредмета (который благодаря определенной игре иллюзий кажется не тем, чем он является), точнее, возвращение предмета его изначальной онтологической идентичности. Такая наука, включая подсчеты, измерения, наблюдения, обобщения и опыты, служит сугубо священным, онтологическим, ритуальным и сотериологическим целям. Строгой и жестко отдельной от священных и онтологических задач экспериментальной науки в традиционном обществе не возникает потому, что для нее в этой парадигме нет места.В парадигме традиционного общества находится место только для сакральных, ритуальных, обрядовых, инициатических и метафизических событий, действий и занятий.

Конечно, люди, занимающиеся сакральной наукой, применяют побочные следствия своих занятий, в конкретной профессии – например, в строительстве или металлургии, но сами строения или изготовленные из металлов изделия и оружие, в свою очередь, носят сакральный характер, имеют сакральную структуру и ориентированы к сакрально осмысленной цели. Важно, что сакральное не добавляется post factum к технологическому как нечто искусственное и необязательное, но строго наоборот: любое занятие, в том числе рациональное, например, занятие математикой, или практическое, например, ремесленничество, имеет смысл лишь в той степени, в которой отражает эту фундаментальную, гносеологическую, маготеургическую установку традиционного общества. И без этого смысла, без этой задачи в традиционном обществе ничего никем не делается. Это не искусственное достраивание, не надуманное объяснение чего-то само собой разумеющегося, но напротив, материальное воплощение отвлеченных гносеологических установок. Например, без представления о кующих металлы подземных богах, которые превращают звездный свет в металлические руды, металлургия невозможна.

И если попробывать каким-то образом объяснить человеку традиционного общества, как в парадигме модерна понимается реальность, быт, прагматика, целеполагание, целесообразность и рациональность, он зачахнет, загрустит и, возможно, умрет в этом «расколдованном мире», потому что мир, который мы ему опишем, будет для него самым настоящим адом,предельно сгущенной формой иллюзии и невежества, где вещи настолько оторвались от своих корней, что уже не могут быть возвращенны к своему изначальному месту.

Постманифестационизм: рационализация мифа у Платона и Аристотеля

Для того чтобы перейти к гносеологии креационизма, резко отличающейся от манифестационистской, но остающейся в рамках всё той же парадигмы премодерна, надо быть готовым к серьезным изменениям в той гносеологической картине, которую мы только что описали и которая дана ярче всего в учениях индуизма.

В Греции в конце I тысячелетия до н.э. эпизодически (а потом и системно) начали возникать философские явления, которые довольно далеко отходили от манифестационистской модели, от чисто сакрального знания. Этот отход обычно фиксируют в личности Сократа и в концепции его учеников Платона и Аристотеля. Досократическая философия (Парменида, Гераклита, элейской и ионийской школ, за исключением атомистов Демокрита и Левкиппа) является прямым воплощением манифестационистской модели. Но в Платоне и чуть позже в Аристотеле мы видим первый серьезный шаг к разрыву с манифестационизмом. Платон и Аристотель – это еще манифестационизм, но остывающий, фрагментарный и распадающийся: их учения уже содержат в себе линии, которые ведут к радикально новым моделям гносеологии и подготавливают для них почву. Можно сказать, что это постманифестационистская философия. Сущность философского постманифестационизма можно определить формулой «рационализации мифа».

Если посмотреть на Платона с точки зрения ткани досократического греческого мира, греческого космоса той эпохи, он будет выглядеть довольно обычнойфигурой, поскольку то, что он излагал, суть фрагменты пифагорийского учения с дополнениями онтологии элеатской школы Парменида. Новизна Платона была не в том, чтоон сказал (то, чтоон сказал, в Греции большинство интеллектуальных людей знало), а какон это сказал, зачеми каким образомстал рассматривать ту проблематику, которая и до него и после него была в философском манифестационистском пространстве центральной и естественной. Платон и Аристотель начали рационализироватьсакральное. Их современники, скорее всего, этого не заметили, но спустя несколько веков, мыслители, действующие уже в условиях иной гносеологической модели смогли оценить это по достоинству.

Учение Платона об идеях является поворотным в истории отхода от кристальной логики манифестационизма. С одной стороны, идея есть небесный архетип, сущность вещи, высший этаж ее тождества. Но с другой стороны, и это недвусмысленно описано в «мифе о пещере» в «Государстве» Платона, идеи лежат внепещеры и то, чем оперируют люди, находящиеся внутри пещеры, – это тениидей. С точки зрения полноценной манифестационистской модели, сущности не могут находиться строго вневещей, они всегда одновременно и вне и внутри.Тень – это не вещь, а вещь – это не идея. Мы видим, что в платоновской истории о пещере установлены две границы, которые вполне можно истолковать как непроходимые,как первые наброски трансцендентной трансцендентности. Конечно, можно истолковать это как несовершенство метафоры, и греки, современники Платона, скорее всего, толковали эти образы как имманентно-трансцендентные. По меньшей мере, у неоплатоников (Плотин, Прокл, Ямвлих) единоприродность высших онтологических уровней и проявленных вещей всячески подчеркивалась (теория эманации). Но определенные выражения, используемые Платоном, и в целом рационализаторский настрой его учения впервые намечает те границы, которых не было у досократиков и которые позже приобретут в теории познания решающее значение.

В строго манифестационистском представлении о познании онтологические корни вещей (напоминающие платоновские идеи) находятся внутри этих вещей, хотя и скрыты в них, глубоко закопаны, но теоретически с ними совпадают.И гносеологическое действие, которое следует предпринять существу познающему в рамках классической манифестационистской парадигмы – это прорваться к подлинной внутренней природе вещей.Платон же подробно описывает феноменологию того, как сердечные лучи, которые являются генератором идеи, отражаются в дискурсивном зеркале рассудка.И тут рассудок начинает жить автономной жизнью.Он выходит на первый план. Платон ясно понимает, откуда берутся эти лучи. Он понимает, что они не рождаютсяразумом.

Но в некоторых сократических диалогах у Платона появляются идеи о первичности рассудка по отношению к сердечной реальности. О реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала.

Сердечное познание вскрывает идею внутри вещи как бытие вещи. В рассудке этот процесс прямого интеллектуального схватывания лишь рефлекторно отражается.В концепции «идеи», застывшего «вида» мы имеем дело с чем-то промежуточныммежду сущностью вещи, схватываемой сердцем (интеллектуальной интуицией) и рассудочным отражением этой сущности. Неоплатоники тяготели к «досократическому» пониманию идеи, сдвигая центр тяжести к сущности. Но магистральная линия западно-европейской философии, напротив, тяготела к отождествлению идеи с чисто рациональной рефлексией. Иными словами, идея может быть истолкована и онтологически (в рамках процесса недвойственного познания-отождествления), и исключительно гносеологически (как чистое представление), т.е. в отрыве от онтогносеологического синтеза сердечной интеллектуальной интуиции.

Конечно, Платон не порывает до конца с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках?– Потому что здесь, в момент появления учений Сократа и Платона, происходит разделение двух гносеологии: полноценной манифестационистской гносеологии, не оторванной от мифологии и сакральности, и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать миф. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственныхкритериев.

В этом гносеологическом процессе существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает работу по рационализации метафизики.И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием функционирования сакрально понятого рассудка – отсюда «недвижимый двигатель», категории «формы и материи», «естественные места».

Философия Аристотеля – манифестационистская, и даже в чем-то более манифестационистская, чем у Платона. Об этом писал Хайдеггер, обращая внимание на то, что Аристотель разделяет два вида познания «фронесис» и «София», где "София" соответствует строго адвайто-ведантистскому «чит», «абсолютному познанию» первоначала, а «фронесис» – более предметному, различающему логическому познанию. Платон же оперирует только с категорией «фронесис». Так же Аристотель понимал произведенные человеком вещи – как природное созревание вещества, дозревание его до своей формы с помощью человека, подобно природным явлениям. Лишь позже, в латинских переводах и в схоластическом креационистском контексте понятие «творение» приобретет иной, уже совершенно неманифестационистский смысл.

Р. Генон, со своей стороны, считал, что отличие Аристотеля от Платона состояло в том, что Платон описывал полную метафизическую картину, включающую трансцендентные уровни, а Аристотель сосредоточил внимание на имманентных аспектах. При этом Аристотель применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создав логику, которая легла в основании классических рационалистических моделей, до сих пор сохраняющих свою ценность, потому что человеческий рассудок в своей структуре особенно не меняется и функционирует по сходной схеме.

Платон и Аристотель отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели. Неслучайно Аристотель становится важнейшим авторитетом в схоластике, а учение Платона оказывает на западно-европейскую мысль христианского периода также огромное влияние. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой (относительно манифестационизма) креационистской, авраамической парадигме. И не только в христианстве, в схоластике, где Аристотель признавался высшим авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через труды Аверроэса, Авиценны и множества других исламских философов. Большое влияние аристотелизм оказал и на средневековых иудейских теологов – в частности, на Маймонида. При этом досократиков единодушно приравнивают к язычникам и практически забывают.

Здесь и берет начало новый (по сути креационистский) тип мышления, где лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, уделяется намного больше внимания, нежели раньше.