Текст книги " Учение Никласа Лумана о коммуникации"

Автор книги: А. Назарчук

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц)

способны образовывать представление о едином мире. «Интерсубъек-

тивность ни дана, ни может быть создана… Ее нельзя свести ни к субъек-

ту, ни к социальному априори, ни к «жизненному миру», ни к «консенсу-

116 Luhmann N. Erkenntnis als Konstruktion // Он же, Aufsдtze und Reden. Stuttgart, 2001.

C. 220.

72

су» или еще чему-либо в смысле редукции к чему-то, что всегда уже

должно быть дано как предпосылка любой коммуникации».117

Признание общества наблюдающей системой, или, если угодно, субъектом познания позволяет решить многие проблемы, прежде всего

замкнуть когнитивную систему и интерпретировать познание путем раз-

личения системы/окружения. Это не простая замена дихотомии субъекта

и объекта, хотя в основе идеи лежат все те же функции автореферентно-

сти – квазисубъектных и инореферентности – квазиобъектных операций.

Когнитивные системы оперируют с помощью смысла. Но смысл по-

разному реализуется в психических и коммуникативных системах.

Какими могут быть формы интеллектуального развития вне обще-

ства, показывают случаи асоциального воспитания людей. Когда речь

идет о языке и других нормативных формах смыслообразования, которые

не могут возникнуть в отдельном сознании, но существуют только благо-

даря коммуникации, мы имеем дело с сугубо общественными формами ко-

гнитивной деятельности. «Когниция – это рекурсивное процессирование

(материализованных) символов в системах, которые благодаря условиям

примыкания своих операций являются закрытыми (будь это машины в

смысле «искусственного интеллекта», клетки, мозг, системы сознания, коммуникационные системы)», – определяет Луман.118 Когнитивные си-

стемы путем оперативного замыкания создают познание, «иное, чем

окружение, так как окружение не содержит различений, а таково, каково

оно есть».

О соответствии познания и предмета, подчеркивает Луман, не мо-

жет быть и речи, даже когда происходит описание подобного подобным

(наблюдение наблюдения, коммуникация о коммуникации и т.д.).

«В окружении нет ничего, что соответствует познанию; ибо все, что

соответствует познанию, зависит от различений, внутри которых оно обо-

значает нечто как «то» или «не то». В окружении нет ни вещей, ни собы-

тий, если это понятие предполагает, что обозначаемое таким образом

117 Там же. С. 222.

118 Luhmann N. Wie ist Bewusstsein an Kommunikation beteiligt? // Он же, Aufsдtze und Reden. Stuttgart, 2001. C. 113.

73

есть иное в отношении всякого иного. Даже окружения нет в окружении, поскольку это понятие означает нечто только в отличие от системы».119

Луман не сомневается в реальности окружения, такое сомнение бы-

ло бы уже познанием. Понятие реальности также опирается на различе-

ние. Специфика этого различения в «слепом поле» наблюдения: «Реаль-

ность – это то, что не узнают, когда ее узнают».120 Собственно говоря, у

Лумана на этот вопрос нет иного ответа, чем у Канта. «Гарантии реально-

сти могут иметься только в таком виде и таким способом, каким система

преодолевает временные различия собственных операций, и это одно-

временно с тем, что она предполагает как окружение».121

Отказываясь от трансцендентального солипсизма, Луман погружа-

ется в противоречия «системного» солипсизма и релятивизма в версии

радикального конструктивизма. «Общественная теория должна отказать-

ся от возможности адекватного внешнего наблюдения»122, считает он, ведь такая теория не может выйти за свои пределы. Вместе с тем, пола-

гает Луман, радикальный конструктивизм не ведет к сомнению в суще-

ствовании внешнего мира. Сама проблема обязана своим существованием

различениям и понятиям, возникающим в рамках традиции гносеологиче-

ского идеализма.

«Какое решение проблемы ни предпочесть, трансцендентально-

теоретическое или диалектическое, проблема звучит следующим обра-

зом: как возможно познание, если оно не имеет доступа к реальности по-

мимо себя. Радикальный конструктивизм, напротив, начинает с эмпири-

ческой постановки вопроса: познание возможно только потому, что не

имеет доступа к реальности помимо себя».123

Более подробное изложение понимания познания Луманом позволит

разъяснить этот мнимый парадокс. Конструктивистская концепция позна-

ния Лумана опирается на кибернетически истолкованное понятие наблю-

119 Luhmann N. Erkenntnis als Konstruktion // Он же, Aufsдtze und Reden. Stuttgart, 2001.

C. 223.

120 Luhmann N. Soziologische Aufklдrung: Aufsдtze zur Theorie sozialer Systeme, Kцln-Opladen 1970. Bd. 5, C. 51.

121 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С.873.

122 Там же. С. 875.

123 Там же. С. 219.

74

дения. Под наблюдением – понятием, легко вводящим в заблуждение, -

Луман имеет ввиду не психологические и не познавательные процессы, а

в высшей степени абстрактное и формальное понятие полагания «разли-

чения и обозначения» как единой системной операции. Лумановское

наблюдение не «видит», а «различает». Различая, наблюдатель создает

комплекс системных отношений, которые непросто отличить от других

процессов жизнедеятельности системы. Специфика наблюдения состоит в

том, что оно допускает построение высококомплексных систем. Наблюда-

ют клетки, организмы, общества, системы искусственного интеллекта. И

качество наблюдения растений или клеток, не менее важно для их жиз-

неспособности, чем метаболизм.

Наблюдение только по видимости антропоморфно. Оно относится к

первичным и основополагающим операциям любой системы, поскольку

любая операция должна начинаться с различения. «Например, целевое

действие является наблюдением на основании различения того, что мар-

кировано в цели, и иначе реализующегося состояния; коммуникация есть

наблюдение с выделением информации в отличие от того, что могло бы

быть помимо нее».124

Нельзя что-то различить или разграничить, не обозначив ту или

иную сторону. Различение «рассекает надвое мир», нарушает то, что

вплоть до этого момента было, как говорит упомянутый выше Спенсер, «unmarked space», неразличимым пространством. При этом Луман заме-

чает, что операции наблюдения, а значит, и познания – вплоть до высо-

косложных систем – безразличны ы отношении истины и лжи: «нет раз-

ницы, производит ли познание истину или заблуждение. Для заблужде-

ний у нас нет другого мозга или его частей, чем для истин».125 Но эта

нейтральность наблюдения (в чем и заключается ценность выбранного

Луманом понятия) и есть предпосылка применения бинарного кода ис-

тинности.

Наблюдением является любая операция, посредством которой «две

стороны одновременно схватываются одним взглядом».126 Операция

124 Luhmann N. Beobachtung der Moderne. Opladen, 1992. C. 99.

125 Там же. С. 225.

126 Там же. С. 99.

75

наблюдения создает двустороннюю форму, а инстанцией, в которой про-

исходит наблюдение, т.е. создание «различения-формы», является

«наблюдатель». Наблюдатель видит различаемое, но не видит то, что

различает, т.е. самого себя. Он для себя – «слепое поле». Именно наблю-

дение является тем исключенным третьим, в котором коренится единство

формы, которое «различает, само будучи неразличимым, обозначает, бу-

дучи необозначаемым».

Понятие наблюдения связано со спецификой проблемы парадок-

сального единства формы.127 Как может наблюдаться форма-различие?

«Система может осциллировать между саморазличением и различением

иного. Но единство различения все равно предполагается при этом как

единство воображаемого пространства ее комбинационных возможно-

стей».128 Актуальное единство разделенной формы для операций, т.е. на

оперативном уровне, незримо и недостижимо. Но оно существует и мо-

жет быть схвачено в наблюдении на более высоком уровне. Как уже было

сказано, такое наблюдение Луман называет «наблюдением второго уров-

ня». «Единство различения между автореферентностью и инореферентно-

стью заключено в специфике условия возможности наблюдения второго

уровня».129 Наблюдатель не может видеть, т.е. различать себя и свое

наблюдение. Однако его может видеть другой наблюдатель, если он спо-

собен наблюдать наблюдающего и того, что наблюдается. Это и есть

наблюдение второго порядка. Оно наблюдает наблюдения. «Наблюдение

второго порядка опирается на крайнюю редукцию комплексности мира

возможных наблюдений: наблюдаются только наблюдения, и только так, опосредованно, можно прийти к миру, который дан в различии между

тождеством и различием наблюдений (первого и второго порядка)».130

Те виды наблюдения, в которых реализуется наблюдение второго

порядка, например теории, пресса, культурная коммуникация, не могут

127 Если сопоставить проблему формы в этом виде с классической пифгорейской про-

блемой монады-двоицы, то можно сказать, что решение Лумана предстает «операцио-

налистским» – противоречие снимается не в сущности, а в действии – в операции, кото-

рой является наблюдение.

128 Luhmann N. Beobachtung der Moderne. Opladen, 1992. С. 27.

129 Там же. С. 28.

130 Там же. С. 101.

76

наблюдать самой реальности, не могут наблюдать и самих себя. Для этого

требуется наблюдение третьего порядка и так далее. Но невозможно со-

стояние, в котором система имеет всю полноту знания о себе, а круг по-

знания полностью замыкается. «Последнее» наблюдение наблюдений мо-

жет наблюдать только Бог. Возможно ли тогда вообще самонаблюдение и

самоописание?

Проблема автологичности возникает именно тогда, когда речь захо-

дит об обществе как единственном источнике автореферентности. Эту

проблему Луман и берется решать вместо проблемы интерсубъективно-

сти. Если бы существовало много субъектов, без труда можно было бы

говорить о внешнем наблюдателе. В случае с обществом нет внешнего

наблюдателя, поскольку тут «все когниции направляются посредством

самонаблюдения и самоописания. Система сама должна создавать наблю-

дения своих наблюдений, описания своих описаний».131 Но Луман не бо-

ится проблемы самоприменимости и не считает решением создание мета-

уровней-типов (Тарский, Рассел) или бесконечный рост «порядков»

наблюдения. Идея самоприменимости в конечном счете упирается в пара-

докс в котором система берет начало и который конструктивен для ее

развития. Путем самоприменимости возникает возможность re-entry, вхо-

да внутрь системы, возможность бифуркации системы. Саморазличение и

автореферентность нельзя оторвать от самоприменимости, и разрушение

логической бинарности для теории, как и для самой системы, в опреде-

ленной степени даже необходимо.

Наблюдение – операция, позволяющая строить высокосложные си-

стемы. Собственно говоря, самые сложные системы, контингентные и

смыслообразующие, опираются на наблюдение. Простое наблюдение не-

способно порождать контингентность, она возникает на уровне наблюде-

ния второго порядка – способности наблюдать то же самое с позиции дру-

гого наблюдателя (социальное измерение) или другой временно’й пози-

ции (временно’е измерение). Луман выводит отсюда определение, что

«контингентность есть форма, которая воспринимает вещественное изме-

рение медиума смысла, если расходятся социальное и временно’е изме-

131 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С. 875.

77

рения наблюдений. Или, иначе: все становится контингентным, если то, что наблюдается, зависит от того, кто наблюдает».132

Основная проблема самонаблюдения общества – у Лумана она воз-

никает на месте проблемы «интерсубъективности» – заключается в том, что коммуникация подвергается все новым самоописаниям. «Это ведет к

постоянным новым описаниям уже существующих описаний и тем самым к

все продолжающемуся производству неконгруэнтных перспектив».133

Коммуникационная система склонна к производству гиперкомплексности

и может быть названа «поликонтекстной». Луман замечает, что знание

ведет не к стабилизации системы, а к ее нестабильности: это тот случай, когда редукция комплексности является одновременно способом ее по-

вышения.

Самонаблюдение означает процессирование наблюдений и припи-

сывание описаний только самой системе, а не ее окружению. «Система

рефлексирует собственное единство как цель всех описаний в качестве

упорядочивающей точки зрения для постоянного реферирования».134

Описывая себя, система создает имена и инвариантные понятия, позво-

ляющие создавать тексты, рефлексирующие и координирующие событий-

ные ряды системы. Эти письменные тексты служат целям самоописания

системы.

Понятие культуры, которое вводится в обиход с 18-го века, Луман

отождествляет с ролью рефлексии понятия самоописания. Культура, по

определению Лумана, – «самоописание, наблюдающее систему».135 По-

скольку самоописание включает в себя автореферентность и инорефе-

ренцию, понятие культуры естественным образом предаполагает и описа-

ние мира, и описание внутренних различий и контрастов общества.

«Культура – это укорененная в обществе экспрессивная форма представ-

ления мира, которая в разных обществах принимает разные формы».136

Луман подчеркивает, что все содержание самоописанияй культуры – мир, природа, камни, события, – есть общество. Культура состоит только из

132 Luhmann N. Beobachtung der Moderne. Opladen, 1992. С. 100.

133 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С. 876.

134 Там же. С. 880.

135 Там же. С. 880.

136 Там же. С. 881.

78

наблюдений высоких порядков. Иная, «реальная» и противоположная

культуре сторона общества, правда, может быть обозначена, но не может

предстать как единство. Но и собственное единство культуры как наблю-

дателя не может быть постигнуто системой – система культуры остается

непрозрачной для себя в той же степени, как и ее окружение. Авторефе-

рентность и инореферентность создают принципиально бесконечные го-

ризонты все новых возможностей. И именно потому, что система непро-

зрачна для себя, ее самоописания обретают информационную цен-

ность.137

Культура во всех своих формах – в том числе в неписаных текстах, таких как мифы, слухи, ценности, – наделена функцией представлять

общество в обществе. Общество не может знать о себе иначе, чем через

культуру. Но и здесь, предупреждает Луман, нельзя путать «территорию

с картой» (наблюдения первого и второго порядков), например смеши-

вать историю с реальными событийными рядами.

Культура коммуникативна во всех своих операциях. Ее самоописа-

ния «оцифровывают» мир, который иначе оставался бы «аналоговым», иначе говоря, они переводят наблюдения первого порядка в наблюдения

второго порядка. Поскольку каждое описание есть часть того, что’ оно

описывает, и в свою очередь само подвержено описанию, стабильность

коммуникаций культуры требует запрета избыточных описаний. Такую

функцию выполняет, например, религия. Культуре следует обучать, и эта

задача стоит перед образованием.138

Луман подчеркивает, что самоописания общества создаются для

воспроизводства, самораспознавания и распространения релевантных

самоописаний, образцов культуры. В этой связи можно говорить о «се-

мантике культуры» как нормативной инстанции самоописаний: «Система облегчает себе автореферентность в самых разнородных

ситуациях, подготавливая для этого особую семантику. Она может, гене-

рируя дальнейшие различия, применяться правильно или неправильно.

Эта бифуркация порождает потребность в экспертах интерпретации, ко-

137 Там же. С. 885.

138

Тексты культуры выполняют еще одну важную функцию – они канализируют в обществе консенсус, раз-

межевание и игнорирование. Парсонс приписывал эту функцию «образцам культуры» (cultural patterns), максимально расширяя термин.

79

торые охраняют правильное, «ортодоксальное» использование текстов и

формируют социальный престиж на основе качества текста. Правильное

истолкование текста должно обладать нормативным качеством, … Эту

функцию выполняет, например, европейское понятие природы или со-

временное понятие идеологий».139

В анализе исторических семантик Луман видит специальную задачу

социологии и посвящает ей немало работ: в том числе четырехтомный

труд «Социальная структура и семантика».140 Нужда в нормировании ис-

торической семантики обусловлена тем, что «общество обречено практи-

ковать самоописания без критериев», поскольку в обществе нет, помимо

него самого, иных коммуникационных возможностей и инстанции коррек-

туры. Тем не менее благодаря наблюдению самонаблюдения возникает

«критическая» перспектива, позволяющая улавливать пункты, интересы, семантические связи, на основе которых формулируются самоописания.

Тексты образуют относительно устойчивые пункты, опора на которые

позволяет происходить культурным изменениям. Поэтому, подчеркивает

Луман, общество описывает себя исторически, чтобы иметь возможность

«освобождаться» от своей истории и творчески менять свои семантики.141

§ 6. Понятие двойной контингентности

Понятия «комплексности», «контингентности», «наблюдения» под-

водят к пониманию специфики системы общества, но не являются здесь

определяющими. Особую и ключевую роль для определения социума и

социального действия у Лумана играет понятие двойной контингентности, введенное Т.Парсонсом. Посредством понятия двойной контингентности

обосновываются понятия социальности, социальной интеракции и соци-

ального действия (хотя этого еще не достаточно для обоснования обще-

ства!).

139 Там же. С. 888.

140 Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. 4 Bd., Frankfurt a.M., 1993.

141 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. C. 891.

80

Суть проблемы двойной контингентности в следующем. Условием

социальности является парадоксальный порядок, когда действия Ego обусловлены действиями или ожиданиями действий со стороны Alter Ego, в то время как Alter Ego в той же мере ориентирует свои действия на

действия Ego. Эта двусторонняя зависимость существует одновременно, и

ни одна из сторон не может действовать, если не знает, как действует

другая. Чтобы определять свое поведение, каждый должен знать, как

решает другой, но он может это знать, только когда знает, какое решение

принимает он сам.. Так формулирует эту ситуацию Луман.142 Ego должно

знать об Alter Ego то, чего то не знает о себе самом. Как же возможен со-

циальный порядок, если невероятность обычно контингентного действия

здесь повышается во много раз? При этом речь идет о дважды двойной

контингентности, ибо оба знают, что действуют в зависимости от другого.

Каждое Ego познает другого как Alter Ego.

На взгляд Лумана, Парсонс, вводя для объяснения этого эффекта

необходимость в постулировании ценностного порядка, признаваемого

всеми, шел по классическому пути, предполагающему, что в основе всего

лежит высший разум, и поворачивал тем самым познавательный интерес

в сторону теории классического типа. Далее речь у Парсонса естествен-

ным образом заходит о гражданском обществе или его несовершенстве, о

конформности и девиантности, об иных функциональных потребностях, о

«взаимном вхождении», т.е., в смысле классической философии, об от-

клонениях от совершенного порядка и поиске ведущих к нему путей . Эта

неверная ориентация, по Луману, исходит из представления, что каждый

«вынашивает» в себе двойную контингентность и порождает социальное

действие посредством консультации самого себя с собой же, т.е. без уча-

стия Alter Ego, вне коммуникации! В эксплицитном виде это представле-

ние находит выражение в игровой концепции «дилеммы заключенного»: когда оба актера, не имея коммуникации между собой, принимают рацио-

нально ожидаемые и предсказуемые решения в рамках единого сформу-

лированного порядка правил игры. Здесь роль ценностного порядка иг-

рают жестко сформулированные правила игры. Обе конструкции, полно-

142 Luhmann N. Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme? // Luhmann N., Aufsдtze und Reden. Stuttgart, 2001. C. 10.

81

стью обходящиеся без коммуникации, Луман считает псевдосоциальными, так как они не нуждаются в коммуникации и социальном взаимодействии: социальный порядок конституируется и без них. Коммуникация здесь

предполагает уже существующий социальный порядок, а не наоборот, подчеркивает социолог. Луман критикует и концепцию социального дей-

ствия М.Вебера, который говорит о «смысле обоюдного действия»,143 но

не раскрывает, каковы условия и предпосылки такого действия.

Если понимать двойную контингентность как продукт коммуникации

и предпосылку социального порядка, то суть проблемы ближе выражает

гуссерлевское понятие интерсубъективности, избегающее искусственного

выведения Alter Ego из Ego. Известно, что в рамках трансцендентализма

эта проблема неразрешима. Однако предположение о существовании не-

зависимых психических систем делает излишней проблему интерсубъек-

тивности. То, что они участвуют в единой системе коммуникации, хотя и

не являются ее составными частями, демистифицирует проблему двойной

контингентности и освобождает «интеракции» от предпосылок трансцен-

дентальной субъективности.

Луман развенчивает традиционное толкование понятия двойной

контингентности как «зависимости от …». Двойная контингентность не

означает «ориентацию на совместные действия», она представляет собой

исходную характеристику социального мира. Каузальной трактовке кон-

тингентности Луман противопоставляет «изначальную», «независимую», исток и аналогию которой он находит в теории творения: Бог творит мир

как совершенный и одновременно контингентный. Мир, правда, соверше-

нен, но мог быть и другим, при этом столь же совершенным; ведь всемо-

гущий Бог мог бы создать мир иным, но не мог бы создать несовершен-

ный мир. Понятие контингентности мира предполагает свободу Бога. Кон-

тингентность мира занимает место между необходимостью и невозможно-

стью: он не то и не другое. И социальное действие также контингентно в

том смысле, что оно суверенно и не зависит ни от чего другого. «Поэтому

143 „“Социальным” мы называем такое действие, которое по предполагаемому действу-

ющим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей

и ориентируется на него.” Вебер М. Избранные произведения. М.: «Прогресс», 1990. С.

602.

82

двойная контингентность возникает не как следствие взаимной зависимо-

сти, а появляется всегда, когда действия ориентируются друг на друга, –и когда посредством этого зависимость только создается, и когда от за-

висимости как раз стремятся освободиться», – заключает социолог.144

Аналогия недаром заимствована из религии: религия, давая объяс-

нение мира, дает тем самым обоснование контингентности мира. Теологи-

ческое толкование понятия Бога формулирует предельное представление

об идеальном целом, представление, исходя из которого можно мыслить

усложнение мира. Если в Боге познание и действие, знание и воля еди-

ны, то их разделение предполагает определенное незнание и несовер-

шенство. Бог знает все – и прошлое и будущее, он преодолевает контин-

гентность времени и мира. Познание Бога, «полноты света», подобно бо-

жественному совершенству и слишком дерзновенно для человека. Люци-

фер, трактует Луман, соблазнившись искушению «познать» (наблюдать) Бога, должен был очертить границу между собой и Богом и тем самым со-

здать пространство тьмы, в котором в каждый момент можно оказаться, находясь рядом с Богом. Эту опасность богословы смягчают «смирением», т.е. наблюдением наблюдения Бога. «Посредcтвом понятия Бога установ-

лено наблюдение второго порядка; оно разыграно как принцип построе-

ния мира. Божественные атрибуты при этом имеют функцию, заключаю-

щуюся в придании стабильности и определенности ожиданий подобному

миру наблюдения второго порядка несмотря на пронизывающую его кон-

тингентность».145 Остается перепрыгнуть к понятию природы (исключаю-

щему трансцендентность), чтобы стать на путь новоевропейской науки, способной сразу переходить к наблюдению второго порядка. «Эта пере-

ходная мера, позволяющая функциональным системам собственным путем

образовывать самые различные формы наблюдения второго порядка».146

После экскурса в историю семантики контингентности можно перей-

ти к вопросу о том, как контингентнось реализуется в социальном дей-

ствии. Действие контингентно, когда оно познается как осуществление

селекции. Каждая ситуация контингентного действия открыта для воз-

144 Там же. С. 13.

145 Luhmann N. Beobachtung der Moderne. Opladen, 1992. С. 112.

146 Там же. С. 113.

83

можностей выбора, каждое осуществление действия есть производство

выбора, и этот выбор мог бы быть и иным . Кроме альтернативности, кон-

тингентность создает время. Контингентность есть протекающий момент, единство проекции и воспоминания, использующее прошедшее мгновение

как материал для следующего и таким образом создающее механизм се-

лективного построения системы.

Итак, двойная контингентность превращается в толкование ситуа-

ции, в которой действие служит селективному построению социальной

системы. И Ego и Alter свободны опираться друг на друга в форме осо-

знанной двойной контингентности. Если они это делают – возникает но-

вая определенность, в форме системы, в которой перед ними выбор: или

продолжать, или прекращать интеракции. Благодаря этому двойная кон-

тингентность превращается в автокатализатор, в механике действия ко-

торого каждый случай может быть истолкован как повод для возникнове-

ния новых взаимозависимостей.

«Все равно, насколько случайно возникает действие: оно получает

свой специфический смысл, если оба, Ego и Alter, могут исходить из того, что оно (действие) со стороны обоих воспринимается как селекция. Толь-

ко в этом контексте истолкования может вообще образовываться «сообща

понимаемый смысл» социального действия (М.Вебер). Действие может

формировать консенсус или разлад, может выливаться в кооперацию или

в конфликт; но оно не может избежать того, что ведет к аккордовой се-

лекции, позволяющей опираться друг на друга, и тем самым к созданию

социальной системы».147

§ 7. Эволюция систем

Понятие эволюции, мыслимое как концепция, объясняющая проис-

хождение негэнтропии и комплексности, призвано разрешить проблему, которую Луман называет «парадоксом вероятности невероятного». Если

для статистики исчезающая вероятность системного усложнения является

лишь математической проблемой, то «эволюционная теория смещает про-

147 Там же. С. 113.

84

блему в сферу времени и пытается объяснить, как возможно, что возни-

кают и нормально функционируют постоянно более нагруженные предпо-

сылками, более невероятные структуры. Ее основной тезис звучит: эво-

люция трансформирует низкую вероятность возникновения в высокую ве-

роятность сохранения».148 В рамках эволюционной теории получает обос-

нование морфология комплексности, которая позволяет системному ис-

следованию превратиться в идеологию картины мироздания. Эволюция

позволяет выстроить логику сосуществования разноуровневых систем во

временном измерении. И если Лумана в целом не интересовали проблемы

эволюции, не касающиеся общества и человека, то все же только в пре-

делах каркаса общей эволюционной теории его построения получают за-

вершенность целостного социально-философского учения.

Как и для эволюционной теории вообще, главная проблема для Лу-

мана заключается в том, чтобы объяснить растущее усложнение и много-

образие систем, не прибегая к метафизическим предпосылкам, а закла-

дывая в основание воспроизводства систем механизм системного услож-

нения. Концепции автопоэзиса для этих целей было явно не достаточно, ибо она предполагает не развитие, а воспроизводство идентичных форм и

структур. Проблема усугублялась тем, что Луман с его теоретическими

установками не мог принять ее дарвинистское решение , усматривающее

основную инстанцию эволюции в окружении системы, а ее механизм – в

«естественном отборе». Здесь он скорее близок к ламаркизму, хотя в це-

лом придерживается решений, предлагаемых нео-дарвинизмом. Согласно

Луману, системы не только формируют устойчивые структуры посред-

ством собственных операций, но и обеспечивают селекцию и сохранение

наиболее оптимальных эволюционных достижений.

«Типы автопоэтических операций и соответствующих системных об-

разований – мы имеем в виду жизнь, сознание и коммуникацию, – это

уникальные изобретения эволюции, которые сохраняются благодаря по-

тенциалу их структурного развития. Сохранение основано на специфика-

ции очень различных форм, которые образуются в медиуме автопоэтиче-

ской необходимости и могут специфицироваться далее. Взаимная игра

самопродолжения и структрообразования делает возможной и порождает

148 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С. 414.

85

эволюцию, и при этом нет нужды предполагать «естественный отбор» или

другие виды внешней структурной детерминации».149

Тем не менее, эволюция подразумевает более глубокое «участие»

окружения, чем это следует из приведенной цитаты, хотя бы потому, что

любое изменение системы означает изменение окружения многих других

систем, а это несет в себе огромный мультипликационный эффект межси-

стемных отношений, которому Луман очень часто не уделяет должного

внимания. Так как система и окружение неразрывно связаны между со-

бой, их взаимные изменения касаются в равной степени их обоих: «С точки зрения системной теории, эволюция означает, что измене-

ния структур – именно потому, что могут быть осуществлены внутриси-

стемно (автопоэтически), – не остаются нейтральными, но отражаются в

окружении, которое не может охватить систему, в любом случае не может

ее планово интегрировать. Эволюционная диверсификация и умножение

систем являются одновременно изменением и увеличением окружений…

Или иначе: ни одна система не может эволюционировать на своей основе.

Если бы система постоянно не варьировала , эволюции пришел бы быст-

рый конец в некоем optimal fit».150

Луман отталкивается от современных представлений об эволюции, которые основательно очищены от прогрессистских представлений и

«концепций одного фактора», распространенных в 19-м веке. Эволюция, по его мнению, не предполагает однолинейного, последовательного, направленного развития системных форм. Она не подразумевает даже, что выживают сильнейшие или более сложные, приспособленные формы: практика показывает, что наряду со сложными не менее успешно про-

должают существование примитивные виды. Изменение в ходе эволюции

нередко происходит в направлении упрощения, а не усложнения. Скорее, заключает Луман, эволюция порождает самые разные изменения, и раз-

витие определяют те из них, которым удается себя сохранить.

Условием отбора новых форм не является также приспособление

или лучшая приспособленность видов. Тогда не совсем понятно, почему в

ходе естественной истории одни виды эволюционируют, в то время как

149 Там же. С. 438.