Текст книги " Учение Никласа Лумана о коммуникации"

Автор книги: А. Назарчук

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 19 страниц)

временно как случайность и как необходимость. Актуализация этих фор-

мул контингентности остается, как правило, связанной с конкретными об-

стоятельствами и морально-религиозными обоснованиями и редко ре-

флектируется в своей абстрактной сущности.

Луман подчеркивает, что коды получают название по своей «луч-

шей половине», позитивной стороне (любовь, истина), хотя код не имеет

преференций. Не существует специальных вербальных символов для про-

тивоположной стороны, для дизъюнкций как дизъюнкций: к ним только

добавляется частица «не». Это связано с тем, что по классическим пред-

ставлениям отрицание в медиа-кодах воспринимается не как нечто само-

стоятельное, а как несовершенство по отношению к совершенству. Обос-

нование негации возможно только по формуле теодицеи. Совершенство

выступает как превосходная степень и занимает критические позиции в

отношении несовершенства: это и дает основания для символизации ко-

дов (пример – любовь к Богу как модель для любви вообще). Только в

Новое время возникают процессуальные понятия (эволюция, рефлексия), которые позволяют переместить отрицание на само отрицание, т.е. про-

тивные стороны становятся в них равнозначными.

Символам медийных кодов, как правило, приписывается моральное

качество. Это происходит, когда их признание и реализация через нормы

335 Там же. С. 59.

187

становится условием взаимного человеческого уважения. Любовь и исти-

на, богатство и власть становятся предпосылками позитивной социальной

оценки их носителей. Для этих ситуаций характерна и морализация отри-

цательных запретов. Она не запрещает выбор отрицательных значений, но штрафует за него потерей морального уважения и делигитимизирует

возможность обобщения отрицаний, например, блокирует нормативиза-

цию логики морали зла (к попыткам такого рода можно отнести сочине-

ния Маркиза де Сада и т.п.). Тем не менее, общая тенденция состоит в

том, что специфические функции кодов деморализируются (нейтрализу-

ются) в интересах более высокой свободы негации для специфических

операций.

Переход мотивов с индивидуального на социокультурный уровень, повышающий эффективность функциональных систем общества и дости-

гаемый посредством символически генерализованных медиа, не может не

нести с собой негативных последствий, диагностицируемых в современ-

ной литературе как кризис мотивации. Под мотивацией в терминах Лума-

на подразумевается обоснование селективности в сложных высококон-

тингентных смысловых системах. «В качестве мотива, – определяет Лу-

ман, – обозначается не общая органически-психическая моторика инди-

вида, а осознанное в социальных коммуникационных процессах основа-

ние селективного действия… Потребность в мотивах повышается вместе с

растущей контингентностью и слективностью. Это ставит вопрос о моти-

вационных границах роста… К подобным проблемам, которые могут взо-

рвать отдельные медиа-коды, добавляются другие, которые касаются

размаха дифференциации и артикуляции специфически функциональных

медиа. Именно посредством сверхформализованной, высокодифференци-

рованной медиа-структуры можно диагностицировать проблемы, порож-

дающие кризисы мотивации».336

Если медиа распространения компенсируют свое развитие новыми

степенями свободы, то символически генерализованные медиа, напротив, ограничивают степени свободы личности. Проблема свободы традиционно

рассматривалась в связи с феноменом власти. Но искушение денег, сила

истины и даже фатализм любви – столь же жесткий вызов свободе, что и

336 Там же. С. 62.

188

принуждение насилием, практикуемое властью. Традиционная социаль-

ная среда, где одни медиа служат ограничением другим, изначально име-

ет дело с рациональным распределением коммуникации, т.е. символиче-

ских медиа, в рамках целого. В социуме, освободившем функциональные

субсистемы от рационального контроля, уже не происходит гармонизации

различных медиа . Освобождение медиа с их мотивационным давлением в

функционально дифференцированном социуме легко может вызывать пе-

регрузки личности. Это выражается и в переизбытке предложения на

рынке, и в идеологическом плюрализме, т.е. переизбытке информации, конкурирующей за достоинство индивидуальной истины, и в разрушении

института брака вследствие переизбытка потенциальных возможностей и

актуальных требований к исключительности в сфере любовных отноше-

ний, и т.д. Понятие свободы имеет смысл в противопоставлении необхо-

димости, с которой медиа мотивируют, осложняя возможности отказа. В

ситуации переизбытка предложений, на которые невозможно ответить со-

гласием, но трудно и отвечать отказом, возникает перегрузка мотиваци-

онных систем, разрушающая рациональную ситуацию свободы и оставля-

ющая место лишь случаю, неконтролируемой личностью контингентности.

Луман исходит из тезиса, что наша культурная традиция в большой

мере сформирована медийными функциями, что она порождена автосе-

лективными, автокаталитическими процессами, которые опосредованы

медиа-кодами. Это развитие достигло пункта, когда стали ощутимыми

границы символического контроля над негационными потенциалами -

прежде всего вследствие рефлексивности направляемых коммуникацион-

ными медиа процессами, их обращенности на себя. Сфера медиа создает

самодостаточную реальность, из которой затруднен выход в иную реаль-

ность. Самоприменимость медиа означает тотализацию всех медийных

областей; когда, к примеру, ценность денег начинает определяться толь-

ко ценностью денег (валюты), а верификацией логики выступает сама ло-

гика. То, что в случае re-entry («обратного вхождения») создавало не-

определенность системы, начинает определять черты социальной систе-

мы, угрожая глобальной нестабильностью. Это коренным образом меняет

коммуникационную ситуацию и ставит вопрос о том, может ли мотивация

выдержать тотализацию медиа и к каким медиа вынуждена будет для это-

го прибегнуть. Ведет ли этот круг к эсхатологической антиномии или к

189

грандиозной тавтологии? Прогностические вопросы Луман предоставляет

решать читателю.

§ 5. Религия и мораль как средства коммуникации

Наряду с символически генерализованными средствами коммуника-

ции, занимающимися собственными предметными областями, Луман вы-

деляет религию и мораль как особые универсальные средства коммуни-

кации. В эволюционном плане они примыкают к языку и образуют

направление развития, альтернативное символически генерализованным

медиа. Они отвечают не за процессирование и примыкание дальнейших

операций, а за их ограничение, за создание системных границ этих про-

цессов.

Луман дает оригинальную функционалистскую трактовку коммуни-

кационной сущности религии. Религия как наиболее элементарное сред-

ство коммуникации возникает вследствие применения языкового кода к

самой коммуникации. Одна сторона коммуникации при обращении на нее

языкового кода воспринимается при этом как коммуникационный запрет, прекращение коммуникации, необходимость сохранения тайны. Это рели-

гиозное истолкование коммуникации. Религия в интерпретации Лумана -

это прежде всего потребность хранить тайну, коммуникация о непости-

жимом. Другая сторона коммуникации подлежит табу, которое тем не ме-

нее само доступно для коммуникации. Табуизация делает возможным ис-

ключение и принимает типическую форму даров и жертв, толкуемых с

помощью молитв. Здесь корни практической магии, которая дает большее

пространство для коммуникации. В дальнейшем табу сменяется продол-

жающим его моральным кодом, открывающим большие возможности со-

циального примыкания. Значение религии в обществе тем больше, чем

сильнее коммуникация в нем структурирована коммуникационными за-

претами.

Религия непосредственно связана с самыми основаниями наблюде-

ния. Она занимает тот невидимый «unmarked place», слепое пятно, кото-

рое возникает при наблюдении мира. Она сосредоточивает в этом месте

190

последний горизонт мира, придает всему постижимому трансцендентный

смысл. «Религия присутствует как никогда не достижимая противополож-

ность всего определенного. И именно эта недостижимость «связывает»

наблюдателя, который сам изымает себя из наблюдения того, что может

обозначить. Обратное привязывание необозначаемого к обозначаемому -

это в каждом культурном формообразовании и есть «религия»».337

Религия как семантика и практика призвана различать знакомое и

незнакомое (Vertrautes/Unvertrautes). Это различие создает разделение

мира, делает незнакомое знакомым. Но оно позволяет и отчуждать зна-

комое, вызывает ощущение своего присутствия в пространстве и времени

как в незнакомом окружении. Таким путем религия включает авторефе-

рентность и инореферентность социальной системы и отвечает за то, что

оперативно закрытая социальная система остается в себе открытой миру.

«Организованное недоверие», создающее различие между «посвященны-

ми» и непосвященными – одна из первых дифференциаций примитивных

обществ.

В таких обществах коммуникация в преобладающей степени связа-

на коммуникационными запретами, а знание доступно лишь узкому кругу

инициированных. Тут «проблемы коммуникации решаются или по мень-

шей мере структурируются посредством подавления коммуникации».338

Сохранение в тайне предотвращает произвольность в обращении с неэм-

пирическим знанием. Знание должно быть защищено в отношении комму-

никации.339 Для развития знания создаются особые пути – предсказаний, дивинационных (гадательных, магических) техник. Эти техники предпо-

лагают различение поверхности и глубины, видимого и невидимого, находящее выражение в религиозных символах.

Большую роль в подавлении коммуникации в рамках самой комму-

никации играет ритуал. В форме языковой коммуникации онтрактуется

Луманом не как коммуникация, а как квазиобъект. В ритуале не разли-

чаются сообщение и информация – он информирует только о самом себе.

337 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С. 232.

338 Там же. С. 233.

339 Луман отмечает революционную роль, которую должно было сыграть для религиоз-

ного сознания учение о богоявлении.

191

Коммуникация посредством ритуала происходит там, где уже нет «риска

коммуникации». Религиозные формы порождали и другие способы охра-

нения коммуникации от коммуникации. Тайна играла важную роль в по-

давлении внешних социальных влияний на принятие политических реше-

ний и решений вообще, так что на этой почве развилась культура «пред-

сказаний», формирующая сложные программы кондиционирования зна-

ния в целях защиты от ошибки.

Мудрость – форма знания, которая развивается в архаической куль-

туре – представляет собой, по Луману, прежде всего способ отношения к

незнанию. Ее высказывания не контролируются на предмет логической

консистентности, не систематизируются, не проверяются. Поскольку муд-

рец знает, что он ничего не знает, знание только выхватывает каплю из

моря незнания. Дефицит знания компенсируется тем, что человек «про-

живает» истину, гаранитирует ее посредством собственной моральной чи-

стоты и репрезентирует истину как способ жизни мудрого: «Этой отсыл-

кой к способу жизни гарантируется, что мудрец живет на определенной

дистанции к нормальному поведению высшего слоя общества, в опреде-

ленном смысле вне сословного порядка, как пророк или монах, как про-

рицатель или юродивый; соответственно предполагается, что аутентич-

ность его высказываний не может быть поставлена под вопрос, а возни-

кает из самой его мудрости».340

Мудрость есть культурная форма наивности. Ее право – дуплициро-

вать сакральные тексты посредством цитирования и интерпретации, оста-

ваясь в границах священного. Мудрость – особая форма свободы обраще-

ния с религиозными истинами, признаваемая только после приобретения

особого авторитета. Она позволяет дуплицировать объективность, но не

переходит к наблюдению наблюдений. Тайну нельзя конструировать, ее

можно только деконструировать, создавать ее эрзацы-дериваты наподо-

бие пословиц, поговорок, парадоксов, которые и не таинственны, но и не

раскрывают тайну.

На основе парадокса как произведения мудреца, в обществе рази-

вается мораль, источник которой Луман видит в религии и религиозном

кодировании. Мораль сугубо симметрична: она оперирует под запретом

340 Там же. С. 240.

192

самоисключения. Кто морально аргументирует, должен сам быть морален, иначе его слова бессмысленны. Морально судящий о зле сам должен быть

добр. В этом заключается парадоксальность морали: она сама добра, хотя

судит и о добром, и о злом. Обоснование этого мораль может найти толь-

ко в асимметричной по своей природе религии, а именно, в религиозном

фундировании в Божьей воле, которая ограничена тем, что может быть

только благой. Религиозная основа морали – а без нее невозможно избе-

жать релятивизации – устанавливает между религией и моралью нераз-

рывную связь, превращая их в универсальный культурный артефакт.

Обосновывая мораль, религия морализируется, но возникающий отсюда

этого парадокс – вопрос о том, почему существует зло, если Бог благ и

создал мир благим, – она оформляет в виде религиозной тайны.

Мораль универсальна, потому что существует везде, где люди об-

щаются: «О морали мы говорим в тех случаях, когда и где индивиды об-

ращаются друг с другом как индивиды, т.е. как различные личности, и

определяют свои реакции в зависимости от суждения о личности, а не о

ситуации».341 Неспособность воспринимать ситуацию затрудняет мораль-

ной регуляции встраиваться в функционально дифференцированные про-

цессы общества. Мораль скорее стремится на основе индивидуального

нормирования преодолеть функциональную дифференциацию и благода-

ря этому выступает важным интегрирующим фактором социума – в той

мере, в какой не вступает в конфликт с принципом функциональной

дифференциации.

Мораль представляет собой сложный механизм социальной коорди-

нации и, по убеждению Лумана, не может сводиться к «применению ра-

зумно обосновыванных правил». Мораль производит особый тип норм, ибо зависит не от нормирования, а от кодирования, которое основывано

на различении уважения и неуважения (Achtung/Missachtung). Мораль-

ный код (хорошо/плохо) «перпендикулярен» языковому (да/нет), так как

каждая языковая оферта может быть как принята, так и отклоне-

на.Моральный код способен создавать столь же сложные комбинации

кондиционирования жизненных практик, как и язык. Эта комплексность

основана на оценке поведения Ego и Alter в рамках социального про-

341 Там же. С. 244.

193

странства. Редукции морали формулируются как условия уважения или

неуважения – будь то в форме поведенческих предписаний или в форме

списка добродетелей и грехов, в форме целей или правил. «Медиумом

мораль становится благодаря отсылке к условиям, при которых люди

уважают или не уважают себя и других».342 Мораль является обществен-

ной универсалией, с помощью которой человек реагирует на невероят-

ность принятия коммуникативно навязываемого смысла, – в случаях, ко-

гда не существует «вещественных» оснований для его принятия. Значе-

ние морализации коммуникации должно быть особенно большим в про-

стых обществах, которые еще не создали ориентацию на правилах, не го-

воря уже о «субъективных» ценностях, а довольствуются конкретной

квалификацией людей и их поведения от ситуации к ситуации.

Луман отмечает, что по мере эволюции общества возникают все но-

вые уровни доступа для морального кода: если в примитивных обществах

грех воспринимается как судьба, то с появлением рефлексивности мора-

ли происходит следующее: как только некто (а именно, мудрец) сообща-

ет, при каких условиях следует уважать/не уважать, –моральный код

становится тотальным, индивид рефлексирует свое поведение, что, с од-

ной стороны, дисциплинирует моральные требования, а с другой – делает

неизбежными моральные конфликты. Асимметризация социального уров-

ня системы ведет к размежеванию моральных требований для различных

слоев общества. Наконец, начиная с эпохи Средневековья мораль благо-

даря введению исповеди оказывается под контролем сознания. Она начи-

нает оценивать «внутреннюю» сторону поведения. Это предполагает, что

каждый знает правила и, контролируя себя, делает выбор: уважать или

нарушать правила морали. Луман рассуждает: «Совместное давление

теологии и морали стимулирует требовать от себя раскаяния (contritio) и

способствует развитию в обществе священнической машинерии мораль-

ного консультирования».343

Луман очерчивает этапы социальной эволюции морали в европей-

ской культуре. В Новое время параллельно с развитием символически ге-

нерализируемых медиа, происходит спецификация приписывания мо-

342 Там же. С. 397.

343 Там же. С. 247.

194

ральных действий, выступающая условием их моральной квалификации.

К морали предъявляется требование особого внутреннего настроя (сен-

тиментализм), и по мере субъективизации мораль отъединяется от соци-

ального статуса. В 17-18-м веках происходит теоретическая и психологи-

ческая проблематизация морали. С распространением книгопечатания

распадается единство морали и религии. Религия уже не рассматривается

как полноценная концепция мироздания, а лишь как коммуникация осо-

бого вида, наделенная особыми функциями.

В современном обществе морализирование распространено так же, как и раньше. Но мораль, считает Луман, уже не способствует обще-

ственной интеграции, как и религия. Используемый код «добро/зло» ста-

новится все более пустым. Ибо в современном обществе отсутствует кон-

сенсус относительно критериев, по которым приписываются ценности

добра и зла. Конкретные программы и правила, которые определяли бы, какое поведение можно оценивать позитивно, а какое негативно, больше

не предписываются ни религией, ни моралью. В поликонтекстуальном

мире им уже нельзя следовать единогласно. Но на смену морали не при-

ходит аморальность. Просто возникает все больше моральных оснований

отвергать формы, которые обоснованны столь же морально.

Этой социальной неадекватности морали на семантическом уровне

соответствует индивидуализация морали, ее переориентация на внутрен-

нее убеждение (в противоположность внешнему принуждению), т.е. на

самомотивацию. Индивидуальная этика отчуждена сегодня как от рели-

гии, так и от права. Если в современном обществе– в таких специальных

сферах деятельности, как экономика, политика, медицина, журналистика

– возникает стремление создавать специальные «этики», то обычно не

обсуждается вопрос о том, каковы социальные механизмы, которые поз-

волили бы им стать действенными. В дискуссии о социальной этике с

представителями Франкфуртской школы Луман выступает как радикаль-

ный критик этического подхода в социологии:

«Об этике говорят, чтобы поддержать иллюзию, будто для сложных

случаев существуют разумно обосновыванные и практичные правила ре-

шения. В действительности эта этика имеет функцию утопии в точном па-

радоксальном смысле утопии Томаса Мора. Она обозначает топос, кото-

рый нельзя найти, место, которого не существует. Под именем этики об-

195

щество создает себе возможность ввести негацию системы в саму систему

и возвышенно говорить об этом».344

В условиях кризиса религиозного сознания и господства массмедиа

мораль становится «только» моралью: она теряет свой космологический и

магический фундамент, возможность апеллировать к силам и духам зла, к

осуждению нечистого, отвратительного. Чтобы следовать морали или

нарушать ее, подыскиваются обоснования рациональные, а для возмож-

ного осуждения илипоощрения морали остается лишь область мотивов

поведения. Начиная с 17-го века происходит деонтологизация морали, вместе с этим – делегитимизация традиционных моральных понятий –добродетели, греха и т.д. Но особенно чувствительно на общество дей-

ствует потеря религиозного обоснования, а с ним и стабильности морали.

С 18-го века мораль получает политически-подрывные и «эманси-

паторские» функции. К морали апеллируют, чтобы утвердить религиоз-

ную толерантность. Все это совершенно объяснимо в условиях, когда

доминируют специализированные коммуникационные медиа, которые не-

конгруэнтны друг другу и не поддаются моральному кодированию, по-

скольку не могут нарушать логику собственного функционального коди-

рования. Мораль оказывается иррелевантной по отношению к этим кодам.

Искусные политики, собственники, исследователи не должны наделяться

моральным предметом только в силу своего профессионализма, а с дру-

гой стороны, безвластных политков, бедных собственников, неудачных

любовников общество не должно подвергать моральной обструкции, счи-

таетЛуман.

Мораль не связана ни с особой областью применения, ни с деятель-

ностью специалистов, как в других сферах: она предполагает вовлечение

индивидов в общественную коммуникацию вообще. Этим обусловлен экс-

прессивный стиль морали, которая помимо добра и зла не имеет «третьей

ценности» и не остается нейтральной даже в тех случаях, когда речь

идет о действительно нейтральных для общества вещах.

Моральная коммуникация, формирующая общественные ожидания, безусловно, – ключевой элемент для возможности двойной контингентно-

сти. Но требуется учитывать особую ситуацию, которой харектиризуется

344 Там же. С. 405.

196

в современном обществе положение морали как медиума. Медиум, обра-

зующий пространство для «слабых соответствий», сохранял бы свою ста-

бильность и релевантность, если бы имелись формы «сильных соответ-

ствий». Вследствие индидвидуализации морали утрачивается простран-

ство для «сильных соответствий», для жестких моральных форм, строгих

и конкретных моральных критериев. Несмотря на распространение мо-

рального аргументирования на всех уровнях и во всех формах обще-

ственной коммуникации (особенно в отношении средств массовой комму-

никации, например, телевидения), релятивизация моральных норм ведет

к нестабильности и утрате влияния конкретных моральных форм.

«Различие медиального субстрата (слабых соответствий) и меди-

альной формы (сильных соответствий) полностью исчерпано, и это ведет

к одновременности консенсуса и дисссенса, стабильности и нестабильно-

сти, необходимости и контингентности в моральной коммуникации».345

Дискредитация моральных форм ведет к переформатированию ме-

диальных средств. Общественный консенсус сегодня достигается посред-

ством ссылки на «ценности», которые, тем не менее, не идентичны мора-

ли. Нет никого, кто был бы против мира, справедливости, честности и т.д.

Конкретизация условий уважения/неуважения осуществляется в рамках

ценностных конфликтов, которые посредством расхождения в обсуждении

ситуативных контекстов формируют набор «тем», «ценностей», относи-

тельно которых в обществе должен формироваться консенсус.

Место для моральных оценок открывается и там, где под угрозой

оказываются условия кодирования коммуникационных медиа, т.е. суще-

ствует вероятность нарушения правил «fair play» (допинг в спорте, под-

куп в политике), или саботажа их собственного кодирования. Значение

морали особенно актуализируется , когда флуктуации в значениях мо-

ральных форм способны переходить в применение насилия. Мораль берет

на себя задачу бить тревогу и привлекать дополнительные ресурсы для

решения сложных структурных проблем, которые не могут быть решены в

рамках специфицированных социальных областей.

Луман замечает по этому поводу: «Это ведет к инфляции моральной

коммуникации. Ее код легко актуализируется, но без ясных директив, а

345 Там же. С. 401.

197

ее критерии (правила, программы) не годятся для установления консен-

суса. Мораль принимает полемогенные, порождающие полемику, черты: она возникает из конфликтов и разжигает конфликты».346

Из-за своей критической позиции по отношению к религии и морали

и явно редукционистской трактовке этих феноменов Луман неоднократно

сам подвергался критике за «аморализм». На это он отвечал словами из-

вестного австрийского писателя Р.Музиля: «Все морально, только сама

мораль не моральна». Наблюдение морали, наблюдение второго порядка, необходимо для общества и особенно важно, когда мораль тотализирова-

на и вся общественная коммуникация протекает под знаком моральной

тревоги. Мораль, выясняя условия уважения и неуважения, является ре-

гулятором общественной коммуникации. Но определяя моральные санк-

ции в условиях неопределенности и стабилизируя общественный поря-

док, она способна подрывать этот порядок и вести к открытым конфлик-

там там, где общественная коммуникация становится слишком сложной

для формы морального кодирования. Одним из факторов, разрушающих

прежнюю цельность коммуникации, для Лумана выступает вторжение в

жизнь общества экологической проблематики: «Вследствие экологическо-

го различия между системой и окружением в игру вступает совершенно

новое измерение комплексности, и скорее неочевидно, что эта комплекс-

ность, так же как внутрисоциальная комплексность двойной контингент-

ности станет подчиняться условиям уважения или неуважения».347 В но-

вых условиях мораль может оказаться контрпродуктивной, а в этом слу-

чае этика, рефлектирующая мораль, но слепая в отношении исходной па-

радоксальности морали, окажется неспособной выполнить функцию

«предостережения от морали». Такую способность – способность соблю-

дать дистанцию по отношению к морали, т.е. фактически играть роль

теории морали – Луман приписывает социологии. В его понимании социо-

логия не отвергает этику – она в каком-то смысле просто берет на себя

функции этики .

В силу своих провокационно-критических высказываний в отноше-

нии морали и постоянной дискуссии с представителями Франкфуртской

346 Там же. С. 404.

347 Luhmann N. Цkologische Kommunikation. Opladen, 1986. С. 264.

198

школы и сторонниками нормативно-консенсусной социологии вообще, Луман прослыл «аморальным» социологом, ставящим под сомнение рели-

гию и мораль и их ценность в обществе. Действительно, наделение столь

важных доменов общежития негативной ролью «ограничителей» комму-

никации было бы с философской и социологической точек зрения явным

редукционизмом. Но следует иметь в виду, что негации, редукции, огра-

ничению Луман придает центральное, конструктивное значение для по-

нимания автопоэтического процесса системы. Именно благодаря им си-

стема отделяет себя от окружения, но то же верно и в отношении религии

и морали. На протяжении долгого периода в истории человечества ком-

муникация и контроль коммуникации осуществлялся через эти формы.

Поскольку общество функциональной дифференциации несет в себе иной

принцип «закрытия» системы, место морали и религии в нем сжимается.

Тем не менее за моралью, подчеркивает Луман, остается роль социально-

го интегратора, заменить который общество сможет не скоро, если смо-

жет вообще.

199

Глава 5. Коммуникация как социологическое понятие

§ 1. Коммуникация и социальное действие

Лумановскую концепцию общества как коммуникации сложно по-

нять без выяснения ее отношения к концепции социального действия –господствующей в 20 веке доктрины общественной теории. Беря начало в

теории социального действия М. Вебера и будучи затем воспринято и

сильно переработано в системной теории Парсонсом, понятие социально-

го действия находит синтез с понятием коммуникации в теории коммуни-

кативного действия Ю.Хабермаса.348 Коль скоро концепция общества про-

тивопоставлена наиболее влиятельной и авторитетной общественной тео-

рии, – на Лумане лежит, безусловно, «презумпция обоснования» – обос-

нования своей критики господствующей теории.

Луман не отказывается от этой задачи и решает ее двумя способа-

ми: с одной стороны, он демонстрирует, что установившееся в социоло-

гии понятие социального действия является лишь редуцированным поня-

тием коммуникации; с другой стороны, он обобщает свое понятие комму-

никации так, что понятие социального действия становится его необхо-

димым элементом.

В теории социального действия Луман не приемлет критерия соци-

альности, который берется здесь за основу. Социальность понимается как

то, что формируется посредством совместного действия, действия, осно-

ванного на двойной контингентности. Луман же считает, что отношение

тут как раз обратное. Социальное действие является продуктом социаль-

ной системы: «Социальность – не особый случай действия: действие кон-

ституируется в социальных системах посредством коммуникации и атри-

348 См. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I-II. Frankfurt, 1981.

200

буции как редукция комплексности, как неизбежное самоупрощение си-

стемы».349

Концепция социального действия есть, по мнению Лумана, пережи-

ток социологии, не сформировавшей самостоятельного понятия социума, не освободившейся от терминологии психологии как зависимости от нее

как теории психических систем. Самостоятельная социальная теория

должна строить концепцию своего предмета как автономной системы, не

привлекая понятие сознания и соответственно индивидуального дей-

ствия. По убеждению Лумана, понятие действия не может выступать той

базовой операцией, к которой может быть редуцирована социальная ре-

альность и из которой она может быть снова построена. Такой операцией

и основным элементом может быть только коммуникация.

Представление о социальном действии как элементарной ячейке

социальной теории возникает, по мнению Лумана, благодаря тому, что

оно удобно и экономично для объяснения социальных процессов. Понятие

действия описывает, прежде всего, коммуникативные ситуации, в кото-

рых последующая реакция и примыкающие операции в ответ на инфор-

мационное содержание коммуникативных сообщений достаточно предска-

зуемы и ожидаемы, так что могут происходить без языковой коммуника-

ции. Понятие действия легко позволяет идентифицировать действующего

и построить на этой основе структуру взаимодействий по модели кау-

зальных связей. Оно помогает темпорализовать коммуникацию: действие

воспринимается всеми участниками одинаково как один и тот же объект.

Понятие социального действия открывает целый ряд плодотворных упро-

щений, связанных со структурными аспектами этих взаимодействий, –«мотивация», «интерес», «цель» и т.д. Оно вносит асимметрию отноше-

ния «субъект-объект» в процессы взаимодействия, и позволяет субъектам

взаимодействия легче ориентироваться по отношению друг на друга.

Действующий направляет свое действие вовне. Тот, на кого оно направ-

лено, воспринимает его как мотив – причину своих дальнейших действий.

«В целях самонаблюдения и самоописания симметрия коммуникации

асимметризируется, ее открытая возбудимость редуцирована до ответ-

ственности за последствия. И это сокращенное, упрощенное и потому

349 Luhmann N. Soziale Systeme. Frankfurt, 1987. C. 191.