Текст книги "Русская идея: иное видение человека"

В России частые вмешательства церковных властей в общинную жизнь с целью ее совершенствования были связаны по большей части с нарушением обета бедности, то есть с личными деньгами монахов (pekouli–on)[712]712
  См.: Уставная грамота архиепископа Дионисия Суздальского для монастыря Снетная Гора; F. von LILIENFELD, Op. cit. S. 287 ff.


[Закрыть]. Откуда эти нарушения? Практика монашеской бедности на протяжении истории не была единообразной, так же как и мотивировки, ее вдохновлявшие. С точки зрения преобладающей тенденции, эти мотивировки можно разделить на две группы: в одной превалирует библейская аргументация, а вторая развивает опыт человеческой мудрости. Даже древние мудрецы советовали отказываться от богатства с целью освобождения от бремени бесполезных забот[713]713
  A. GRILLI, II problema della vita contemplativa nel mondo greco–romano. Milano; Roma, 1953.


[Закрыть]. Но если Евангелие и провозглашает бедных блаженными, то не из–за их бедности, а потому что они находятся под особым попечением божественного Промысла.

Отсутствие озабоченности и тревог было реализовано в бедности кино–витских подвижников, живших по уставам Василия Великого, которая была узаконена церковными и гражданскими властями[714]714
  См.: I. RESAC, De monachismo secundum recentiorem legislationem russi–сат//ОСА 138. Roma, 1952. P. 186.


[Закрыть]. Как личность, монах был в высшей степени беден, поскольку ничего из того, чем он пользовался, ему не принадлежало. С другой же стороны, попечение божественного Промысла о нем конкретизировалось в форме твердо гарантированного монастырского имущества. Монастырь сослужит Промыслу не только в отношении монахов, но и в отношении всего общества, становясь, таким образом, больше, чем центром милосердия, – центром социальной и культурной активности.

История монашества с несомненностью доказала, что как учреждение оно является мудрым и благотворным. Но с духовной точки зрения здесь могли возникать сомнения в евангельской подлинности такой формы чисто индивидуального самоотречения. Вот почему только отшельники рассматривались как действительно предающие себя божественному Промыслу без малейшей защищенности, обеспечиваемой общими монастырскими владениями и имуществом. О достоинствах различных способов жизни в бедности достаточно много спорили уже в эпоху египетских монахов[715]715
  CASSIEN, Collat. 19, 9//PL49, 1138.


[Закрыть]. Для русского же склада ума было характерно, что монахи часто настаивали на своем желании одновременно использовать обе формы самосовершенствования. Примером тому является преп. Феодосий Печерский. Даже после введения киновит–ского устава Феодора Студита он не разрешал хранить в монастыре ни милостыню, полученную накануне, ни даже хлеб[716]716
  Жизнь преп. Феодосия/ /Печерский патерик. № 38—40. С. 42 и сл.


[Закрыть] и вино для совершения Литургии на следующий день[717]717
  Там же см.: Житие Сергия Радонежского//Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LV1II, 1885. С. 82.


[Закрыть], что, конечно, не могло быть решением на все времена.

Известно, что две тенденции вступили в открытый конфликт на Московском соборе в 1503 году, когда киновиты, возглавляемые Иосифом Волоцким, одержали победу над нестяжателями, защитниками строгой бедности[718]718
  А. С. АРХАНГЕЛЬСКИЙ, Преподобный Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. С. – Петербург, 1882; Ю. С. ЛУРЬЕ, К вопросу об идеологии Нила Сор–ского//Труды Отдела древнерусской литературы XIII, 1957. С. 182–212; Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk. P. 137 ff.


[Закрыть]. Социальная функция монастырей признавалась очень важной для общества вплоть до Московского собора 1917 года[719]719
  J. MEYENDORFF, Partisans et ennemis des biens ecclesiastiques au sein du monachisme russe au XV–XVf siecles//Irenikon 29 (1956). P. 28–46,151– 164; IDEM, Les biens ecclesiastiques en Russie des origines au XVIsiecle// Ibid. 28 (1955). P. 396–405; I. RESAC. Op. cit. P. 211 ff.


[Закрыть].

После победы киновитов аскеты перестали бороться против монастырских владений как таковых и стали убеждать отдельных монахов принять дух бедности, которая есть подражание Христу. Монахи–подвижники любили носить старые заштопанные одежды, выполнять черную работу для себя и других. Они довольствовались простой пищей, даже если были благородного происхождения[720]720
  См. историю Николая Святоши в Печерском Патерике, 20. С. 113 и сл.; ср.: Т. SPIDLIK, San Francesco d’Assisi e san Sergio di Radonez//S. GRA–CIOTTI, Battesimo delle terre russe… Firenze, 1991. P. 423–435.


[Закрыть].

Можно говорить об определенной форме «хождения в народ», ставшей характерной для интеллигенции XIX века.

Вопросы устава и общежительства естественным образом связаны с проблемой послушания. А она неотделима от представления о том, что существует истина, которой ты хочешь подчиниться: Если согласиться с тем, что эта истина – всеединство, тогда подчинение должно быть всецелым. Неотделимая от веры, истина должна приниматься повсюду, где Бог являет Себя и где человек может услышать Его голос, – в Священном Писании, в наставлениях духовных отцов, в церковном Предании, в иерархическом управлении, во всех проявлениях Промысла и в голосе собственной совести[721]721
  La spiritualite. P. 271 ff.


[Закрыть].

«Всеединство» осуществляется на практике, когда вслушиваются во все Божии гласы в их гармонии, ибо они взаимно дополняют друг друга.

Способность к этому требует большой духовной зрелости, которой не могут обладать все. И часто случается, что какая–то одна форма послушания оказывается важнее другой или даже вредит другим.

Русские, с их склонностью к экстремизму, были особенно подвержены этой опасности: желая объять «все», они зачастую фанатично стремились к «одному». Различные виды послушания следуют друг за другом и друг другу противостоят. Если в египетской пустыне повиновение «духовному отцу» требовалось с самого зарождения монашеской жизни, в России оно возникло гораздо позднее. В начале послушание касалось прежде всего Писания в широком смысле слова. Конечно, в Киевской Руси и в грекоримском мире условия зарождения христианства были различными. У греков Благая Весть являла победу простого над культурным и государственным влиянием язычества, а для Руси христианский мир представал как мир культуры, литературы, законов. Этот мир с его новыми естественными и сверхъестественными горизонтами очень быстро проник в книги на родном языке[722]722
  Т. SPIDUK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 205 ff.


[Закрыть], отчего возник огромный авторитет духовной книги, ставшей главным наставником, низводившим живых наставников до положения истолкователей того, что было написано. Такое отношение легко могло выродиться в «начетническую» психологию[723]723
  Ibid.


[Закрыть].

Это обстоятельство было опасно прежде всего для Руси, поскольку там считали, что Писание подобно «песку» морскому и что все обычаи христианской жизни уже закреплены[724]724
  IDEM, Josef de Volokolamsk. P. 18 ff.


[Закрыть] в форме практически неизменной традиции. Подчинение этой традиции определяло меру православности. В эпоху, когда почитание традиции было таким сильным, что, казалось, оно подавляет свободу внутренней жизни и отрицает неприкосновенные права личностного сознания, появление юродивых, безумных Христа ради, явилось яростным противостоянием этой традиции[725]725
  Les grands mystiques russes. P. 153 ff.; T. SPIDLIK, Fous pour le Christ en Orient//DS (1964). Col. 752–761.


[Закрыть].

И если юродивые поднимали бунт против внешних авторитетов во имя внутренней свободы, то и авторитеты, в свою очередь, отвергали сумасбродства излишней свободы во имя своей иерархической миссии и принимали над лежащие меры, чтобы держать в границах церковного послушания слишком ревностных аскетов. Среда всех этих течений многим так и не удавалось выбрать для себя какой–то один вид послушания: скорее они считали, что наиболее надежный путь для самосовершенствования – принимать все, что посылает Промысел, со смирением подчиняясь происходящему[726]726
  См. выше с. 31 и сл. наст, издания.


[Закрыть].

Эти изменения, затрагивающие форму послушания и отношение к нему, можно обнаружить на протяжении истории всех Церквей. Чтобы не впадать в сомнения, особенно в эпохи кризисов, делались попытки создать шкалу ценностей, выявить степени приоритетности различных форм послушания.

Латинская Церковь отдавала предпочтение церковным авторитетам, основываясь на том, что церковная харизма – наивысший из всех харизматических даров, и что Церковь – «духовна» по определению. Таков был догматический аспект проблемы, и тут Русская Церковь не могла ничего возразить; но с практической точки зрения это предполагало встречу с определенными конкретными людьми, являющимися духовным голосом Церкви. Предпочитая живой религиозный опыт в отношениях с людьми, русский народ признавал большой духовный авторитет старцев, авторитет, который только возрастал с течением времени, являясь наиболее характерной формой русского послушания.

Справедливо отмечается, что русские монастыри пережили значительное обновление, когда духовное руководство, возлагаемое на опытных руководителей, т. е. старчество, вновь начало пользоваться большим доверием[727]727
  См. библиографию, в конце книги.


[Закрыть]. Старчество было традиционным установлением, всегда существовавшим в русских монастырях, но его истинному возрождению способствовал преп. Паисий Величковский (1727–1794), и из Молдавии оно проникло в Россию, на территорию Калуги, Курска и Орла.

В XIX веке старцев было много по всей русской земле, в монастырях и скитах, но только в Оптиной пустыне старчество стало местной традицией, своеобразной школой благодати, сформировавшей четыре поколения старцев, к которым стекались толпы верующих со всех концов Российской империи[728]728
  V. LOSSKI, N. ARSENIEV, La paternite spirituelle en Russie aux XVIIIet XIXsiecles/ /Spiritualite orientate, 21. Bellefontaine. P. 91 ff.


[Закрыть]. Наименование «духовные отцы», относимое к ним, показывает, что их рассматривали и ощущали как отцов многочисленных детей в Духе Святом.

Приведем эпизод из жизни отца Моисея Оптинского, раскрывающий помышления его «отеческой» души. «15 декабря 1819 года, во время трапезы я внезапно понял, как нужно вести себя по отношению к братьям, вместе с которыми я живу. Все их грехи, которые они исповедуют и которые я вижу, я должен взять на себя и каяться в них, как если бы это были мои собственные грехи. Так следует делать для того, чтобы не судить строго и не поддаваться приступам гнева. Ошибки, грехи и провинности моих братьев ложатся и на меня»[729]729
  V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op. eft. Р. 91.


[Закрыть]. В рамках нашего исследования следует сказать, что такое отношение есть полная победа над «объективацией»[730]730
  См. выше с. 30 наст, издания.


[Закрыть]. Старец не судит своего духовного сына извне, но идентифицирует себя с ним и познает его изнутри, поддерживая с ним внутреннюю духовную связь.

Такое глубокое отцовство не может быть сведено к советам, даваемым при беседе с глазу на глаз, pro foro inierno. Вот почему в идеале духовный отец должен быть и исповедником, и настоятелем монастыря. Но, увы, это осталось неосуществленным идеалом. И потому часто возникали конфликты между старцем и его игуменом, с одной стороны, и иерархами – с другой[731]731
  См.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 368–368.


[Закрыть]. Юридическое устройство русского монашества в последние века было мало благодатным. Тем не менее, когда возрастала известность старца, весь монастырь подчинялся его авторитету, признаваемому, как правило, без споров и игуменом монастыря.

Если истина конкретна, если познание неотделимо от личного расположения и уз любви, тем более все это требуется и при духовном руководстве. К сожалению, «исповедь механизирована: священник обращается к некому обобщенному грешнику, он не ведает ничего, кроме абстрактных, безликих грехов. Старец же всегда обращается к определенной человеческой личности с ее уникальной судьбой, с ее особым призванием и особыми трудностями. Благодаря особому дару он видит каждого человека таким, каким видит его Бог, и старается помочь ему»[732]732
  V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op. cit. P. 109.


[Закрыть]. Леонид Наголкин (св. иеромонах Лев Оптинский. – Прим. Пер.) говорил священникам, которые укоряли его за долгие беседы с паствой: «Я хорошо понимаю, что это нежелательно. Но скажите мне, как вы исповедуете людей? Вы задаете им два или три вопроса – и все. А вы должны войти в их ситуацию, хоть немного узнать, что омрачает их душу, дать им правильный совет, утишить их скорби. Хоть когда–нибудь вы делаете это? Конечно, у вас нет времени долго заниматься всем этим. Но если нас здесь не будет, к кому смогут прийти они со своими скорбями?»[733]733
  Ibid. Р. 108.


[Закрыть]

Человека можно узнать не только по делам его, но и по «расположению его сердца». А это пред полагает определенное знание его прошлого и будущего. Что больше всего поражало в старцах—это их kardiognosia и proairesis, их дар прозорливости. Сердцеведение – не означает ли это знания того, что другой думает и чего хочет? Многие свидетельства подтверждают, что это именно так. Например, старец Амвросий Оптинский «читал в душе как в открытой книге. Посетитель мог ничего не говорить, быть далеко за спинами других, тем не менее старцу были известны его жизнь, состояние его души и то, что привело его в Оптину пустынь. Не желая раскрывать свой дар прозорливости, старец обычно задавал вопросы тем, кто приходил к нему, но сам способ расспроса посетителей показывал, что он уже был в курсе всего»[734]734
  Ibid. Р. 130 ff.


[Закрыть].

O св. Серафиме Саровском говорили даже, что он «богоносец»[735]735
  I. GORA'iNOFF, Seraphim de Sarov//Spiritualite orientate, 11. Bellefontaine, 1973. P. 64.


[Закрыть], хотя сам он не принимал такого определения, считая, что сердце человеческое – это бездна, познать которую может только Господь. Я, убогий Серафим, говорил он, всего лишь убогий раб Божий и передаю лишь то, что Господь приказывает Своему рабу. Он объяснял, что первое помышление, являющееся в душе его, он считает указанием Божиим. Старец Леонид подтверждает это. «Чтобы иметь такие благодатные прозрения, недостаточно глубокого знания человеческой натуры, приобретаемого долгим опытом; каждый раз необходимо видеть человека внутренним оком, или, лучше сказать, человека можно постичь только через откровение о нем. Старец Леонид никогда не задумывался над тем, что говорить тем, кто приходит к нему: как от яркой вспышки света ему сразу же становились видны все помыслы души и он говорил нужные слова по Божьему вдохновению»[736]736
  V. LOSSKI, N. ARSENIEV, Op. cit. P. 109.


[Закрыть].

Сердцеведение – это «видение» личности. Но начало всякого духовного вйдения – это вера[737]737
  La spiritualite. P. 22; La priere. P. 190 ff.


[Закрыть]. А вера, даже если она металогична, не «а–ло–гична»: она предполагает определенную культуру, чтение книг. И это отличительная черта русского старчества. Если отцы–пустынники выделяли прежде всего аспект харизматический и гордились тем, что они «неграмотны и некультурны»[738]738
  I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois//OCA, 144. Roma, 1955. P. 82 ff.


[Закрыть], русские старцы, напротив, брали за основу фило–калическое движение, которое, начиная уже с преп. Паисия Величков–ского, настаивало на необходимости просвещения. Когда Паисий уже вел монашескую жизнь, он искал себе духовного отца: но где найти такого наставника? Он пишет своему другу Виссариону: «Мы имеем крайнюю нужду со многою печалью и со многими слезами день и ночь поучаться в божественных отеческих писаниях, и, советуясь с единомысленными ревнителями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божии по примеру святых отцов наших и только таким путем милостью Божией и собственными трудами мы можем достигнуть спасения»[739]739
  И. КОЛОГРИВОВ, Очерки no истории русской святости. С. 355.


[Закрыть]. Это рассуждение верно характеризует проблему той эпохи: нужду в отцах–наставниках в духовной жизни.

И программа образования отражает эти потребности. Как обычно, прежде всего необходимо хорошее знание Писания, дабы не рассуждать об учении на основании своего собственного мнения в ущерб истине Откровения. Кроме того, для достижения практической мудрости недостаточно обладать лишь книжным знанием. Тот, кто хочет направлять других, основываясь на изучении Писания, должен сначала на себе испытать действие тех советов, которые он собирается давать другим. И наконец, необходим третий элемент: советы братьев, чтобы предохранить себя от собственных ошибок. И позднее именно в таком духе Паисий старался воспитывать своих учеников.

Нямецкий монастырь в Молдавии, где Паисий был архимандритом, станет очагом громадной работы по сбору и переводу на русский язык писаний Отцов и в то же время попыткой совместной жизни, чтобы на практике осуществлять то, чему братья обучались в монастыре; именно писания Отцов стали отправной точкой и основой деятельности по духовному руководству, которую вели старцы XIX века. А Оптина пустынь становится центром, где публикуются аскетические и мистические труды основных духовных Отцов христианского Востока.

Даже когда они обладали даром читать в сердцах и мыслях, старцы любили давать советы в форме цитат из Писания или из Отцов[740]740
  С. HAINSWORTH, Spiritual direction within Russian monasticism, historical outline. Roma, 1977.


[Закрыть].

Благодаря своей любви к книгам, русские старцы были в курсе культурной жизни своей эпохи и занимали важное место в обществе, гордившемся тем, что они принадлежали к нему.

IV. Церковь и государство

Многочисленные исследования, существующие в России относительно связи между Церковью и государством[741]741
  См. библиографию в конце книги.


[Закрыть], основываются прежде всего на исторических фактах и критических суждениях, варьирующихся в зависимости от личной позиции их автора. Наиболее частый упрек, адресованный Церкви – тот, что она слишком подчиняется гражданской власти. Интересно отметить, что мнение некоторых советских историков было прямо противоположным: они считали, что Церковь имела слишком большую власть над обществом[742]742
  См.: А. А. ЗИМИН, О политической доктрине Иосифа Волоцкого// Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы. Вып. IX. Москва; Ленинград, 1953. С. 159–177.


[Закрыть].

У нас нет намерения вдаваться в споры на эту тему. Прежде чем оценивать факты, следует разобраться в причинах, их обусловивших. Эти причины неоднозначны. Как и в других случаях, здесь мы сталкиваемся с coincidentia oppositorum, антиномией, которая в полной мере стала осознаваться лишь к концу долгого исторического периода, поскольку в течение долгих веков господствовала вера в замечательную «симфонию» между Церковью и государством.

Платон Левшин, митрополит Московский (1737–1812), в своей речи, произнесенной в 1772 году по случаю дня рождения императрицы Екатерины II, утверждает: «Церковь и общество соединены таким образом, что одна отличается от другого не существом, но отношением. Гражданское общество – это союз людей, объединенных одними законами и одной и той же формой правления, но ведь то же самое общество, в той мере, в какой оно, сверх того, объединено соблюдением одной формы культа и одних и тех же священных обрядов, есть Церковь»[743]743
  Полное собрание сочинений. С. – Петербург, 1913. Т. II. С. 339 (цитата переведена с фр. – Прим. Пер.); TYSCKIEWICZ, Moralistes. Р. 74.


[Закрыть].

Разве это рассуждение не является типичным выражением знаменитой «византийской симфонии»? П. Евдокимов объясняет это в других терминах: «В истории вопрос равновесия между духовной и светской властями разрешался по–разному. В Средние века папа Римский держал в своей руке оба меча; Реформация передала их в руку князя. Православие дало один меч патриарху, а другой императору, причем единство цели создавало единство обеих властей. В этом заключается знаменитая «византийская симфония», о которой говорится в VI новелле Юстиниана (VI век). Духовная власть Церкви и государства представляет собой два дара одной и той же воли Божией, и тем самым предопределяется их согласие, симфония»[744]744
  П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 111.


[Закрыть].

Евдокимов восхищается этой «византийской симфонией»[745]745
  В книге L'amour fou de Dieu (P. 125) Павел ЕВДОКИМОВ уточняет: «Весь манихейский дуализм и все несторианское разделение, всякий монофизитский упор только на божественном или только на человеческом осуждены лапидарной формулой Халкидонского собора: божественное и человеческое соединены неслиянно и нераздельно. Эта формула очень точно определяет отношения между Церковью и миром, Церковью и историей, Церковью и культурой. Нормативно социальная и культурная жизнь должна строиться на догмате и основываться на принципах богословской социологии, ибо «христианство есть подражание божественной природе»» (цитата из св. Григория НИССКОГО, De professione Christiana//PG 46, 244c).


[Закрыть], тогда как Вл. Соловьев сомневается, действительно ли она существовала в Константинополе. Ему кажется, что этот идеал был осуществлен скорее в Киевской Руси: «Византийцы на свой лад применяют евангельские слова: «Отдайте кесарево кесарю, и Божие Богу». Богу – формула православной догмы, великолепие литургий, пустота отвлеченного созерцания. Кесарю – деятельная жизнь, все человеческие отношения, общество, история. Царство Божие ограничено храмом, кельею монаха, пещерою отшельника…

Но как раз в то время, когда утонченные греки отбросили евангельскую жемчужину Царства Божия, ее поднял полудикий русский [Владимир])»[746]746
  Вл. СОЛОВЬЕВ, Владимир Святой и христианское государство// Сочинения. Т. XI. Брюссель. С. 125.


[Закрыть]. Для князя Владимира, уточняет Соловьев, истинная религия была не отрицанием природы и человеческого общества, как у византийцев, но их обновлением. «Мы не касаемся здесь вопроса о том, не ошибался ли Владимир в данном частном применении евангельских заповедей. Нам важно установить, что он стремился применять христианскую мораль ко всем вопросам общественного и политического характера. Он не хотел быть христианином только в частной своей жизни, он хотел быть им и как глава Государства, в деле внутреннего управления, а также в международных сношениях с остальным христианским миром»[747]747
  Там же. С. 128.


[Закрыть]. Преемники Владимира были истинно христианскими государями и позднее, в период Московского царства «Святой Русью» будет управлять «православный царь»[748]748
  I. A. MINEA, Russie du ХПГ аи XVIsiecle//DS, 13 (1988). Col. 1169.


[Закрыть].

Однажды признанную симфонию можно легко обосновывать причинами как религиозными, так и мирскими. В России она будет прекрасно сочетаться с идеалом «всеединства», и потому даже более современные мыслители XX века будут продолжать поддерживать ее. Для Л. Карсавина идея отделения Церкви от государства представляется абсурдной. «Государство, отделенное от Церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму. Такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности Церкви и государства. Задача Церкви – настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради Царства Небесного»[749]749
  Л. КАРСАВИН//BUBNOFF II. S. 338, 371; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 394.


[Закрыть].