Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)
Народный язык без колебаний признает: сердце есть вместилище симпатий и антипатий, вкусов, удовольствий и влечений. Однако схоластические авторы предпочитали искать вместилище истинной любви в воле[1461]1461
Ср. статью Coret Cordis affectus//DS 2,2 (1953). Col. 2279 ff.
[Закрыть]. Любовь, говорят они, пребывает не столько в нашем расположении к объектам, сколько в свободных актах, которые следуют из этого расположения.
Феофан Затворник не оспаривает этого. И для него сердечные чувства подобны actus primus, которые подталкивают человека к решениям. Но если речь идет о духовных чувствах, то свободные акты, которые вытекают из них, соответствуют духовной природе человека и, тем самым, выражению богочеловеческой любви.
Кроме того, сердце укрепляет действие, свободно совершенное, и придает ему устойчивость; любовь меняющаяся не была бы божественной. Поскольку именно сердце придает личности устойчивость, любовь не может существовать без сердца и помимо него.
Будучи основой устойчивости и любви, сердце является и источником теплоты. Речь не идет о теплоте чувств, которая отнюдь не является необходимой сущностью добродетели, но о теплоте, рождающейся от совершенства.
Наконец выражение «сердце как вместилище любви» в христианстве обретает особую глубину. Любовь, как свидетельствуют ученики Иисуса, есть дар и проявление Св. Духа. Однако дух «пребывает» в том сердце, которое бьется в унисон с сердцем Христовым. Феофан Затворник, комментируя отрывок из апостола Павла, в котором тот исповедует свою любовь к верным (Флп. 1,8), ссылается на слова Иоанна Златоуста: «Таковое сердце дается только истинным рабам Его. Таким–то сердцем, говорит [апостол], (я люблю вас); как бы так сказал: люблю вас сердцем не простым, но пламеннейшим, Христовым»[1462]1462
Толкование послания св. Апостола Павла к Филиппийцам. Москва, 1895. С. 31 и сл.; ср.: Jean CHRYSOSTOME, In epist. ad Philipp. II, 1 //PG 62, 189.
[Закрыть].
Любовь, по своей природе, есть сила объединяющая. Вот почему она есть принцип всеединства, критерий истины[1463]1463
См. выше с. 87 наст, издания.
[Закрыть]. Под термином «объективного всеединства» в предыдущих главах мы понимали видение мира как «органического целого»[1464]1464
См. выше с. 214 наст, издания.
[Закрыть]. Но поскольку это единство онтологично, совершенно необходимо наличие силы, действительно способной соединить различные реальности. Эта сила – любовь. Божественная любовь являет себя в божественной Софии, пронизывающей каждое существо[1465]1465
См. ниже с. 355 наст, издания.
[Закрыть]. Именно сердце позволяет человеку вступать в отношения со всем, что существует. «Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим»[1466]1466
Начертание христианского нравоучения. С. 306.
[Закрыть]. Феофан Затворник убежден, что великое дело воссоединения всего мира осуществится прежде всего в сердце человека и посредством сердца[1467]1467
Такую же убежденность мы встречаем и у одного популярного проповедника, жившего в XIX веке: «Премудрость Божия так устроила телесный организм наш, что малыми чувствами его мы обнимаем весь вещественный мир со всеми его свойствами и произведениями». См.: Прокопий КОРОПЦЕВ, Публичные чтения. Воронеж, 1878. С. 13.
[Закрыть]. Конечно, воссоединение вовлекает в себя все существующее, но особенно это относится к соединению человеческих существ. «Есть некоторый особенный путь общения душ через сердце. Один дух влияет на другой чувством»[1468]1468
Путь ко спасению. Москва, 1908. С. 27.
[Закрыть]. Сердцеведение (kardiognosia) старцев заключалось именно в этом. Чтобы соединиться с другими, пишет Б. Вышеславцев, недостаточно «солидарности» Руссо или Робеспьера. «Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом»[1469]1469
Сердце в христианской и индийской мистике. С. 11.
[Закрыть].
Что же касается единения с космосом, то в жизни святых можно найти достаточно примеров, показывающих, какие чувства они испытывали к животным и к растениям[1470]1470
Т. SPIDLIK, Serafino di Sarov/ /La mistica. Roma, 1984. P. 640 ff.
[Закрыть]. Святые были способны ощущать «невыявля–емое изумление перед тайной бытия»[1471]1471
Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 7.
[Закрыть].
Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров, мира внутреннего и мира внешнего, так в человеке должно быть нечто, являющееся таинственным местом, через которое Бог со всеми Своими дарами входит в его жизнь[1472]1472
Tteophane. P. 292.
[Закрыть]. Вышеславцев утверждает, что «действительное реальное соприкосновение с Божеством возможно только в глубине человеческого «Я», в глубине сердца», ибо Господь, как говорит Паскаль, ощущается сердцем. И действительно, «человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность»[1473]1473
Сердце в христианской и индийской мистике. С. 11; ср.: В. PASCAL, Les pensees. Paris, 1935. P. 99.
[Закрыть].
Достаточно просмотреть указатель к Добротолюбию[1474]1474
Ed. Athenes. Vol. V. 1963. P. 233–235 (kardia).
[Закрыть] или к Беседам о молитве Иисусовой[1475]1475
Беседы о молитве Иисусовой. Сердоболь, 1938. Алфавитный указатель. С. 547 и сл. {сердце).
[Закрыть], чтобы понять, в какой степени сердечная молитва поощряется и практикуется среди русских монахов. Молитва не может быть совершенной, если она не исходит из глубин сердца[1476]1476
Theophane. Р. 281 ff.
[Закрыть]. Молитва в истинном смысле слова – это воздыхание сердца к Богу. Если этот порыв имеет в себе какой–то изъян, то молитвы не происходит[1477]1477
См.: Письма к разным лицам… Москва. 1898. Т. I. С. 205; La priere. P. 271.
[Закрыть].
Получившая известность благодаря Добротолюбию, сердечная молитва своими корнями уходит в эпоху ранних Отцов. Именно в этом смысле они истолковывали 9–й стих 15–й главы Второзакония: «Внемли себе…»[1478]1478
La spiritualite. P. 85.
[Закрыть]. Но почему для духовной жизни так важно это внемление? Греки искали Бога в космосе, а евреи – в истории[1479]1479
J. MONOD, Dieu dans Tunivers. Paris, 1933.
[Закрыть]. Но христианские монахи старались отыскивать знаки присутствия Божия в человеке, в его познании себя самого, поскольку именно в человеке запечатлен образ Божий[1480]1480
La spiritualite. P. 53.
[Закрыть]. «Следует внимать самому себе, чтобы иметь возможность внимать Богу», – говорил уже св. Василий Великий[1481]1481
Horn, in illud Attente, 7//PG 31, 213 d; La spiritualite. P. 86.
[Закрыть].
Если «я» идентифицировать с сердцем, то вместо того, чтобы внимать себе самому, следует, указывает Феофан Затворник, внимать своему сердцу. «Надобно установиться вниманием в сердце и стоять там неисходно пред Господом»[1482]1482
Письма к разным лицам… 68. С. 390.
[Закрыть]. Одна корреспондентка пишет Феофану: «Хотелось бы мне дойти до понимания глубины сердца, и внимательно следить за каждым его биением». И Феофан спешить одобрить это намерение: «Доброе и предоброе хотение!»[1483]1483
Там же.
[Закрыть] На языке Отцов, созерцать Бога в образе своей собственной души означает «видеть место Божие»[1484]1484
La priere. P. 279.
[Закрыть]. А согласно языку Писания, Бог пребывает в сердце, которое есть «престол Духа»[1485]1485
Theophane. P. 40 ff.
[Закрыть]. «Познать самого себя» или «внимать сердцу» на духовном языке означает вполне определенную цель: войти в соприкосновение с Богом. «Благочестие —настроение сердца в отношении к Богу в духе веры»[1486]1486
Толкование пастырских посланий св. Апостола Павла. Москва, 1882. С. 394.
[Закрыть]. В этом смысле можно утверждать, что созерцание себя в конечном счете приводит к забвению себя, ибо при таком созерцании хотят увидеть Бога. И потому Феофан Затворник дает такой совет: «Стойте вниманием в сердце, и созерцайте не свое «я», а Господа с благоговением и сокрушением. Вот и все»[1487]1487
Письма к разным лицам… 74. С. 403.
[Закрыть].
Однако внимание, уделяемое своему сердцу, которое мы называем «позитивным» , предполагает одно условие: сердце должно быть чистым. И потому подвижники настаивают на том, что сначала следует сосредоточиться на другом внимании, которое мы назовем «негативным». Мы имеем в ввду внимание к возможному озлоблению сердца.
Хранение сердца: «негативное» вниманиеОтцы считали причиной помысла (logismos) начальное внушение – прилог (prosbole), который приходит извне и является источником греха и страстей, следующих за ним. Искусство сохранять рай сердца в невинном состоянии заключается в искоренении самых начальных внушений врага[1488]1488
La spiritualite. P. 237 ff.
[Закрыть]. Хранение сердца есть «традиционное» упражнение, и Добротолюбие изобилует наставлениями, как лучше достигать его. Эта добродетель, комментирует Феофан Затворник, исполняет роль бодрствующего стража, дабы враги не могли атаковать «клеть сердца»[1489]1489
Путь ко спасению. С. 207.
[Закрыть]. Мы не будем повторять здесь традиционной системы, усвоенной русскими подвижниками и систематически изложенной, например, в Уставе преп. Нила Сор–ского[1490]1490
Памятники древней письменности и искусства. 1912. С. 179.
[Закрыть], системы, которая была вновь открыта старцами, усвоившими учение Добротолюбия.
Основной метод отражения злых помыслов именуется антиррезисом (antirrhesis)[1491]1491
La spiritualite. P. 239.
[Закрыть]. На Руси можно было встретить подвижников, которые знали на память «все Писание»; это означает, что на каждое бесовское внушение они могли ответить стихами из священных текстов[1492]1492
Т. SPIDLIK, L’autorita del libro per il monachesimo russo//Monachesimo orientale/OCA 153. Roma, 1958. P. 172.
[Закрыть]. Но позднее уже не заучивали классический учебник этого искусства, Antirrhett–kos (Опровергатель или Прекословящий. – Прим. Пер.) Евагрия[1493]1493
Изд. на сирийском яз. под редакцией W. FRANKENBERG, Evagrius Роп–ticus. Berlin, 1912. S. 47–544.
[Закрыть], потому что для отгнания бесов стало достаточным призывание Христа, и все сложные евагриевские каталоги цитат заменила собой одна лишь молитва Иисусова[1494]1494
La spiritualite. P. 239.
[Закрыть].
В Духовных упражнениях Игнатия Лойолы можно встретить интересное замечание о различении помыслов: если помысел приходит без внешней причины, значит, он исходит от Бога[1495]1495
Exercices spirituals, Discernement des esprits, Seconde semaine, Premiere regie. Ed. P. JENNESSEAUX, Paris, 1886. P. 315.
[Закрыть]. Другими словами, если на сердце не воздействуют впечатления извне, оно становится источником вдохновения в виде сокровенных мыслей, рождающихся «изнутри». Восточные авторы часто говорят об этом. Но, может ли быть, чтобы Бог приближался к нашей душе только посредством «мыслей»? Проблема мистики ставится чаще всего следующим образом: связано ли познание Бога непременно с разумом? Ведь «мистика тьмы» предполагает, что существует еще один путь: когда достигаешь последней ступени разумного познания, душа обретает «крылья любви». Ощущая жгучее стремление к Богу, человек обретает новое знание Бога–Любви. Таким образом, любовь становится совершенным познанием. Такую мистику называют «экстатической», ибо она заключается в «выходе из себя», в забвении разума. Но для «мистики света» такие выражения неприемлемы. Для нее разум должен не «выходить из себя», но возвращаться к своему истинному состоянию, отражая свет Пресвятой Троицы[1496]1496
La spiritualite. P. 328; La priere. P. 252 ff.
[Закрыть].
Но кажется, что мистика сердца не укладывается полностью ни в первую, ни во вторую схемы, хотя она их и примиряет. В согласии с «мистикой тьмы» Феофан Затворник не сомневается в том, что лишь через любовь можно познать Бога–Любовь. Но к такому состоянию познания нельзя приблизиться, достигнув последней ступени разумного познания: напротив, только через любовь начинается восхождение к Богу. Ведь именно из сердца исходят духовные чувства, и, если они сопровождаются мыслями, то их достоверность определяется тем, что они остаются «внедренными в сердце».
Но что бывает в том случае, когда нет ясно выраженных мыслей? Это не недостаток, ибо чувство любви к Богу может быть усилено его чистотой.
Такое состояние свойственно «огненной молитве», о которой говорит Кас–сиан[1497]1497
La priere. P. 281.
[Закрыть], или «чистой молитве» Евагрия. Евдокимов дает ее описание, соответствующее традиции (правда, скорее византийской, чем русской). «Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (dianoia), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, местом Божиим. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе»[1498]1498
П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 249.
[Закрыть].
Сердце есть прежде всего телесный орган, функционирование которого является первостепенным для жизни человека. Известно, что современные психологи (по крайней мере, некоторые из них) подтверждают верность народной интуиции о том, что сердце является центром эмоциональной жизни[1499]1499
Jean LHERM1TE, Le cceur dans ses rapports avec les etats affectifs/ / Le Cceur. Etudes carmelitaines. 1950. P. 33.
[Закрыть]. Во всяком случае, оно является частью моего «я», его целостности. Это позволило Б. Вышеславцеву выступить с оправданием католического культа Святого Сердца в ответ на обвинения его в «ложной духовности»[1500]1500
Сердце в христианской и индийской мистике. С. 36 и сл.; Theophane. Р. 127 ff.
[Закрыть].
Внимание к сердцу как к телесному органу входит в практику «психосоматического метода» исихастов[1501]1501
La priere. P. 343 ff.
[Закрыть]. Весьма своеобразно он описан в знаменитых Откровенных рассказах странника своему духовному отцу[1502]1502
Ibid. P. 348 ff.; новое исправленное издание этой книги можно найти в журнале Символ. № 27, 1992.
[Закрыть]. Не углубляясь в детали этой практики, отметим только, почему аскеты придавали ей такое большое значение.
«Истинная молитва», в понимании Евагрия[1503]1503
La priere. P. 254 ff.
[Закрыть], отрешается от всех форм и мыслей, чтобы наслаждаться одним только присутствием Бога внутри человека. Но человеческое сознание обязательно связано с какими–то символами. Не может ли биение сердца стать явственным знаком этого присутствия Спасителя в человеке и его усилий для достижения согласия своей жизни с Богом [1504]1504
Ibid. P. 2348 ff.
[Закрыть]? В какие–то особые моменты мы чувствуем, что Сам Святой Дух молится в нас. Но для того, чтобы эта молитва стала также и нашей, она должна соединиться с определенным осознанием ее нашей человеческой природой. Биение сердца конкретно напоминает нам
об этом, не препятствуя духовной устремленности.
Мы хотели бы заключить это размышление о молитве словами французского поэта, как бы подводящими итог тому, что мы стремились выразить: «Когда Учитель говорит нам: «Отдай Мне сердце твое», это означает: сын Мой, отдай Мне то, что, пребывая в глубине тебя самого, является первоначалом, упорядочивающей основой твоей жизни, ощутимым ритмом, эмоциональным и умопостигаемым. Воссоединись с источником. Пусть твое сердце бьется вместе со Мной»[1505]1505
P. CLAUDEL, Le coeur//Etudes Carmelitaines. 1950. P. 12.
[Закрыть].
II. Исихазм
Исихазм до ДобротолюбияПриродные условия Киевской Руси способствовали монашеской жизни в ее поисках определенного спокойствия. Можно было найти много уединенных мест, пещер, островков. К сожалению, большинство тогдашних анахоретов не оставило письменных следов[1506]1506
S. SENYK, L’hesychasme dans le monachisme ukrainien//Irenikon, 62 (1989). P. 172–212.
[Закрыть]. Только в XVIII веке появились драгоценные свидетельства о жизни Игоря Княхынитского, основателя Манявского скита[1507]1507
Ed. Antonij PETRUSEVlC, Zizri prepodobnaho otca lova//Zoria halycka jako al’bom na hod I860. P. 225–251.
[Закрыть]. Отшельники Северной Руси оставили о себе больше сведений. Что же произошло с собственно исихастскими традициями на Святой Руси? Верно ли, что именно преп. Нил Сорский перенес hesychia с Афона в Россию в конце XV века?
Представление о духовной жизни в том или другом монашеском центре можно составить на основе книг, которые там переписывались[1508]1508
G. PROKHOROV, La litterature vieux–russe et I’hesychasme//Mille ans. P. 89–101.
[Закрыть]. В эпоху споров об исихазме на Балканах и в Византии авторы, которых переводили на Руси, принадлежали не к участникам этих дискуссий, а скорее к тем, на которых эти участники опирались. Изучение книг библиотеки Троице–Сергиевой лавры, относящихся к XV и XVI векам, выявляет большое количество трудов исихастов: Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита[1509]1509
Г. М. ПРОХОРОВ, Келейная исихастская литература (Иоанн Лествич–ник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Сина–ит) в библиотеке Троице–Сергиевой лавры с XIVпо XVII век//Труды Отдела древнерусской литературы. XXVIII. 1974. С. 317–324.
[Закрыть]. В Ки–рилло–Белозерском монастыре мы наблюдаем ту же картину. В начале XVI века влияние соседа, Нила Сорского, ощущалось в этом монастыре гораздо сильнее, чем в Троице–Сергиевой лавре[1510]1510
G. PROKHOROV, La litterature… P. 100.
[Закрыть]. В монастырских трудах той эпохи особенно важное значение придается понятию «совести»[1511]1511
G. PROKHOROV, Staroruskata duma suvesti i savremenite russki durmi sovest’ i soznanie//Ezik i literatura. Sofia, 1973.4. P. 370.
[Закрыть]. Следует вспомнить, что в жизни Симеона Нового Богослова решающую роль сыграли некие прочитанные им слова о совести[1512]1512
Ср.: Catecheses 22.66–67//SC 104(1964). P. 91. (Речь вдет о книге преподобного Марка Подвижника, «в которой его особенно поразили три мысли – о необходимости следовать голосу совести, исполнять заповеди Божии ради стяжания «даров Святого Духа» и искать внутреннего духовного гнозиса, который приобретается через молитву» (из книги: иером. ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ), Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Москва, 1998. С. 21. – Прим. Пер).
[Закрыть].
В России влияние политического исихазма было особенно значительным благодаря митрополиту Киприану, для которого великий князь был лишь первым среди равных (primus inter pares)[1513]1513
G. PROKHOROV, La litterature… P. 91.
[Закрыть]. Другой отголосок иси–хастской тенденции можно обнаружить в иконах, особенно в том, каким образом на них изображается свет.
Но все же особенно важной остается личность преп. Нила Сорского[1514]1514
См. выше с. 150 наст, издания.
[Закрыть]. Во время своего пребывания на Афоне он познакомился с наиболее существенными элементами исихазма и, полностью усвоив их, он сумел воспитать учеников в этом духе. К сожалению, последующие события в истории Русской Церкви не способствовали развитию этого движения, и постепенно оно сошло на нет.
Возрождение исихазма в России связано с именем старца Паисия Ве–личковского (ученика старца схимонаха Василия Поляно–Мерульского в Молдовлахии (теперь Румыния. – Прим. Пер))[1515]1515
Монах православной молдавской Церкви (A. SCRIMA), см.: L’avenement philocalique dans I’Orthodoxie roumaine/ /Istina, 5, 1958. P. 295–328, 443–474; D. RACCANELLO, Vasilij de Poiana Marului//DS 16. Col. 292–298.
[Закрыть] и его Добротолю–бия, изданного в Москве в 1793 году. Духовное наследие его жизни и его трудов разветвилось, с одной стороны, устремившись в Россию, а с другой – укоренившись на молдавской земле[1516]1516
Un moine…//L’avenement… P. 312.
[Закрыть]. Его русские последователи возродили в сердце России традицию, введенную Нилом Сорским четырьмя веками раньше. Добротолюбие Паисия Величковского стало частью русского духовного сознания. Переизданное в 1822 году, оно издавалось, по крайней мере, еще четыре раза между 1832 и 1902 годом. Русский перевод Добротолюбия, сделанный Феофаном Затворником[1517]1517
Добротолюбие. В 5–и тт. Москва, 1877–1905; перепечатано Джордан–вильским монастырем. Нью–Йорк, 1963–1966.
[Закрыть], открывший гений его составителя и его эпохи, тоже имел большой успех. Слишком «теоретические» главы, которые он нашел чрезмерно сложными (написанные Григорием Паламой и преп. Каллистом Катафигиотом), не были включены в это издание. Учение о «технике» молитвы было сочтено необязательным. Правда, Феофан расширил аскетический и нравственный разделы. Достаточно широко были представлены Ефрем Сирин, авва Дорофей, Феодор Студит[1518]1518
К. WARE; Philocalie//DS 12 (1984). Col. 1336–1352.
[Закрыть].
Однако интерес к теоретическому аспекту исихазма возродится позднее. В результате многочисленных обсуждений и споров с католическими богословами, русские мыслители, оказавшиеся за границей, все больше убеждались в том, что учение Григория Паламы[1519]1519
J. MEYENDORFF, Palamas (Gregoire) / /DS 12 (1984). Col. 81–107.
[Закрыть] наиболее адекватно выражает основные особенности православного богословия и православной духовности[1520]1520
Ср.: DS 13 (1988). Col. 1186 ff.
[Закрыть]. В то же время многочисленные переводы Откровенных рассказов странника и Добротолюбия на западные языки[1521]1521
Ср.: DS 8 (1974). Col. 1141–1150; DS 12. Col. 1336–1352.
[Закрыть] в значительной степени способствовали пробуждению интереса к исихастской практике во всем мире.
Основные черты исихастской духовности уже были изложены в наших предшествующих книгах[1522]1522
La priere. P. 321–356.
[Закрыть]. Здесь мы добавим только некоторые замечания, позволяющие уловить особенности русской традиции. Мы остановимся на идеале т. н. чистой молитвы, практике Иисусовой молитвы и психосоматическом методе.
В исихастской традиции чистой молитве отвод ится важная роль. Ее «чистота» понимается не только в нравственном смысле, но и, в соответствии с истолкованием Евагрия, в психологическом, как «нагота ума», отсутствие всех страстных мыслей, видение чистого света[1523]1523
Ibid. P. 254 ff.
[Закрыть]. Часто сердечная молитва приравнивается к чистой молитве. Возникает вопрос, каким образом подобное истолкование соответствует русскому подходу, при котором, напротив, идеалом является видение «всеединства», открывающееся целостному человеку в полноте обладания всеми его способностями.
Желание упрощать эту совокупную интуицию сердца двигалось в этом направлении. И тогда чистая молитва предстает в форме живого чувства присутствия Божия во всем, что существует и что можно увидеть. Н. Арсеньев называет это «непосредственной встречей с Богом в глубинах души», которая становится особенно ощутимой в определенные интенсивные моменты нашей духовной жизни. «Все остальное, все земное, все твар–ное отступает тогда на задний план, и только Бог один предстоит тогда душе». Речь вдет о «превозмогающем чувстве Реальности иной, высшей, все покоряющей Реальности, врывающейся с победной, непреодолимой силой в обычную сферу психической жизни человека. Не я, а Он; не мои переживания, плохие или хорошие, или даж» умилительные, а Он, Который выше всех моих переживаний, – Он предстоит мне в Своем величии и мощи… Я – ничто перед Ним, но Он снисходит ко мне»[1524]1524
О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 65.
[Закрыть].
Можно найти много примеров подобного опыта, но нам хотелось бы обратиться только к одному, который был однажды у Достоевского. Софья Ковалевская в своих Воспоминаниях детства с математической точностью рассказывает об одном событии, которое произошло, когда Достоевский жил в Семипалатинске, и которое можно назвать «явлением Бога».
В пасхальную ночь, – которая своим определяющим событием так напоминает знаменитую ночь Паскаля и его озарение, – Достоевский встречает старого друга; они говорят о литературе, искусстве, философии и, наконец, о религии. Друг был убежденным атеистом. В самый разгар их спора Достоевский внезапно почувствовал, как что–то захлестнуло его и он мог только петь: «Бог существует, Бог существует, Бог существует!» И в этот самый момент колокола соседней церкви возвещают о начале пасхальной службы. Воздух сотрясается от радостного звона колоколов, оповещающих мир о Воскресении Христовом. «Я почувствовал, что небо сошло на землю и полностью поглотило меня. Я вмещал Бога и я ощущал, что все мое существо полностью пронизано Им. Да, Бог существует, – вскричал я, и больше я ничего не помню…». Это бесценное свидетельство. Как и Алеша Карамазов, Достоевский ощущает чье–то присутствие, и сердце его трепещет. Этот момент можно считать его религиозным обращением, сознательным обращением писателя: определяющая встреча с живым и личностным Богом[1525]1525
Это описание мы взяли из книги: P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski. Paris, 1961. P. 219.
[Закрыть].
Для упражнения в «сердечной молитве» древние монахи использовали краткие призывания, чтобы их молитва была односложной (monologis–tos), незамутненным вспоминанием о Боге[1526]1526
La priere. P. 363.
[Закрыть]. Однако, у исихастов молитвенная память о Боге принимает конкретную форму памяти об «Иисусе». Их кратким призыванием станет «Иисусова молитва»[1527]1527
Ibid. P. 333 ff.
[Закрыть].
Об этой молитве, получившей большое распространение в Восточной Церкви, можно найти всего лишь несколько упоминаний в литературе Киевской Руси, но эти упоминания достойны внимания[1528]1528
G. PODSKALSKY, La priere dans la Russiede Kiev//Mille ans. P. 74.
[Закрыть]. Первый пример мы находим в Повести временных лет Нестора. В одном из поучений братии преп. Феодосий говорит о том, «как блюсти себя от помыслов скверных, от бесовского соблазна. «Бесы ведь, – говорил он, – вкладывают черноризцам дурные помыслы, мысли лукавые, разжигая им желания, и тем испорчены бывают их молитвы; когда приходят такие мысли, следует отгонять их знамением крестным, говоря так: Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, аминь»»[1529]1529
Повесть временных лет. Москва, 1997. С. 146.
[Закрыть]. При описании жизни князя–монаха Николы Святоши Черниговского в Печерском патерике говорится не столько о его смирении и воздержании, сколько о постоянном творении им Иисусовой молитвы[1530]1530
Ed. D. TSCHЈEWSK1J. Munchen, Ш//Slavische Propyl., 2. Slovo 20. P. 114.
[Закрыть].
Позднее Иосиф Волоцкий[1531]1531
T. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//ОСА 146. Roma, 1956. P. 103.
[Закрыть] советовал совершать эту молитву тем, кто не знает Псалмов, из чего следует, что к тому времени она была уже достаточно известна. В Стихах духовных Матерь Божия советует пономарю, который хочет увидеть св. Алексия, творить молитву Иисусову: «Твори ты Иисусову молитву, Святой тебе сам объявится»[1532]1532
Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 98.
[Закрыть].
С эпохи возрождения филокалического движения Иисусова молитва вводится в качестве ежедневной практики в монастырях; она рекомендовалась также и мирянам. Ею могут заниматься и новоначальные, считает Феофан Затворник, ибо цель подвижничества – «очищение сердца и восстановление духа», а молитва Иисусова, по словам святого автора, соединяет в себе оба этих элемента[1533]1533
Путь ко спасению. Москва, 1908. С. 243 и сл.
[Закрыть].
Рассмотрим еще одно свидетельство из Жизни старца Силуана. Одним из уроков для новоначального послушника было наставление о том, что келейную молитву следует совершать преимущественно по четкам с молитвой «Иисусовой». И брат Симеон молился горячо и много. «Так прошло немного времени, всею около трех недель, и однажды вечером, при молении пред образом Богородицы, молитва вошла в сердце его и стала совершаться там день и ночь»[1534]1534
Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 148.
[Закрыть]. Остается неясным, может ли эта молитва заменить собой церковные службы и другие молитвы[1535]1535
Theophane. Р. 284.
[Закрыть]. Ответ Феофана Затворника совершенно однозначен: лучше всего сочетать обе формы молитвы[1536]1536
Письма к разным лицам… 42. Москва, 1892. С. 324.
[Закрыть].
И в заключение обратимся к небольшому труду св. Игнатия Брянчанинова Слово о молитве Иисусовой[1537]1537
Сочинения. С. – Петербург, 1865. Т. И. С. 209–375.
[Закрыть], который как бы подводит итоги того, что стало общим мнением о молитве Иисусовой уже во времена молдавских старцев – схимонаха Василия Поляно–Мерульского и Паисия Величковского.
