Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 28 (всего у книги 29 страниц)
Видение красоты
Проведение различия между «идеей» и logos (логосом), переводимым как «понятие», поможет нам преодолеть еще одно затруднение. Цель со–фиологии – интуиция всеединства. Оперируя понятиями, мы никогда ее не достигнем, поскольку одно отлично от другого и потому одно располагается рядом с другим, одно следует за другим. То же самое Декарт говорит и об идеях, idea clara et distincta a quavis alia (идеях ясных и отличных одна от другой — лат.)[1701]1701
Ср.: J. М. F. LAPORTE, Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.
[Закрыть]. А в софиологическом учении, наоборот, «идея» означает «красоту», возможность видеть одно в другом, прозрачность логоса (разума) твари, становящейся «относительной» и дающей возможность вйдения идеи Абсолюта[1702]1702
Столп и утвержение истины. XI, письмо 10–е. С. 323 и сл.
[Закрыть]. Таким образом соединяются два аспекта красоты, выделяемых в античные времена, которые могут показаться противоречащими друг другу. Для платоников красиво то, что представляется взгляду простым, радостным и приятным. Таков свет, золото и т. п. А для стоиков красота «приводит к симметрии частей, связывающих одно с другим»[1703]1703
BASILE, Нот. in Hex. 2,7/ /SC 26. P. 175; Т. SPIDLIK, La sophiologie de S. Basile//ОСА 162. Roma, 1961. P. 229 ff.
[Закрыть]. София упрощает множественность, соединяя ее в одном интуитивном взгляде как сокровище, и в то же время это сокровище есть вйдение связей, множественных и гармонических.
Духовное видение
Такой интуитивный взгляд может быть только духовным. Реальность антиномична и безмерна. И потому она остается непостижимой для человеческого духа. Софийное вйдение, которое соединяет бесконечные горизонты, есть «та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу», – пишет П. Евдокимов[1704]1704
Женщина и спасение мира. С. 66.
[Закрыть]. «Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает мир, даже и в настоящем его состоянии, как духоносный: «небо и земля полны славы» (ср.: Ис. 6, 3)».
Церковь Святой Софии в Константинополе является символом вселенной, наполненной Богом. Софиология пытается каждодневно жить этим символом и «воспринимает космос с литургической точки зрения»[1705]1705
Там же.
[Закрыть]. Утеря этого сакрального вйдения есть начало греха[1706]1706
Е ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 127.
[Закрыть]. София скрывается за стенами эгоизма[1707]1707
В связи с этим можно вспомнить стихотворение Вяч. ИВАНОВА, основанное на легенде о том, что при разграблении Святой Софии священник со св. Дарами скрылся за стенами церкви и вновь появится там лишь при конце мира (Собрание сочинений. IV. Брюссель, 1987. С. 36).
[Закрыть]. В духовном смысле для софийного вйдения нужны те же условия, какие Отцы считали необходимыми для созерцания – божественное озарение и чистота сердца[1708]1708
La spiritualite. P. 318; La priere. P. 179 ff.
[Закрыть]. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость. […] Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство»[1709]1709
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 351–352.
[Закрыть].
Небо на земле
Главная задача всех религий – соединение мира с Богом. Не является ли софийное Всеединство неким перегибом, иллюзией? На этом основании о. Г. Флоровский полностью отвергает софиологию о. С. Булгакова и о. П. Флоренского, считая, что литургические тексты и иконография Православной Церкви не содержат никакого подтверждения их теорий[1710]1710
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 499.
[Закрыть].
Флоренский же, напротив, защищает свое убеждение, выбрав правильный путь в отношении главной проблемы каждой религии. Античным системам были свойственны две крайние тенденции: 1) помещать трансцендентного Бога полностью за пределами мира, не имеющего с Ним никакой связи, или 2) представлять Бога настолько имманентным миру, что весь космос проникнут Им. Но в этом случае речь идет об исповедании пантеизма[1711]1711
La spiritualite. P. 121 ff.
[Закрыть].
Библия преодолевает эту трудность в своем учении о творении[1712]1712
Ср.: La sophiologie de S. Basile. P. 6 ff.
[Закрыть]. Но христианские богословы недостаточно впитали в себя это откровение и потому не смогли преодолеть пропасть между Богом и миром, остающимся «вне» Творца. Нужно было решиться принять «нераздельное дву–един–ство трансцендентного и имманентного». Именно это «дву–единство» делает возможным вйдение Бога в мире, «естественное созерцание», какое раскрывается в знаменитой поэме Вл. Соловьева Три свидания[1713]1713
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило, —
Передо мной, во мне – одна лишь ты…
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье божества»
Стихотворения. С. 80, 84–85.
[Закрыть].
Как же достичь такого единства божественного и тварного? Смешение этих двух реальностей искажает их истину. Софиологи полагали, что они могут разъяснить эту тайну, прибегнув к теории двух Софий – Софии тварной и Софии нетварной. Бог сходит в мир посредством Божественной Премудрости[1714]1714
Вечный Бог погружается, если можно так выразиться, в становление, Он представляет Свое совершенство как «становление». Таким образом, Христос являет кенотическую любовь Бога не только на Кресте, но уже с начала творения.
[Закрыть], а мир восходит к Богу посредством Премудрости сотворенной, которой обладает каждое существо в меру своей «софийности»[1715]1715
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 268 и сл.; S. BULGAKOV, The Wisdom of God. London, 1937. P. 41 ff; Прот. С. БУЛГАКОВ, Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 56 и сл.
[Закрыть].
София нетварная, энергия, божественная любовь
Бог входит в мир посредством Софии нетварной, божественной. Не есть ли эта Премудрость Сам Христос? И нужно ли прибегать к каким–то другим искусственным теориям?[1716]1716
Именно это утверждал архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ) в своем полемическом сочинении против о. С. Булгакова Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
[Закрыть] Несомненно, что Христа следует рассматривать как полноту софийного совершенства. Однако, если мы сравниваем Иисуса Христа, божественный воплощенный Логос, историческую Личность, с тем, что хотят выразить, говоря о Софии, следует указать на то, что это последнее понятие одновременно является более узким и более широким. Более узким в следующем смысле: во Христе Иисусе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2,9), тогда как Божественная София являет Бога лишь в той степени, в какой Он раскрывает Себя вовне; и потому она не есть полнота Божества. Более того, Откровение универсально, оно тождественно экклезиологическому, космическому Христу, но вместе с тем и Отец, и Дух Святой участвуют в этом, поскольку освящение мира есть общее дело Пресвятой Троицы. Но во вселенной, какова она есть, Бог не может явить Себя во всей Своей сущности, ибо тогда мир стал бы Богом, как Богом является Иисус Христос. Как же тогда назвать дело творения и спасения? С. Булгаков напоминает, что исихасты называли способ сообщения с Богом «божественной энергией». Она есть для нас проявление Бога[1717]1717
С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. С. 124 и сл.; ср.: Л. А. ЗАНДЕР, Бог и мир. Т. I. С. 181 и сл.
[Закрыть]. Бог открывается, чтобы явить Себя нам. И здесь выступает различие между Богом и Его энергиями, различие, которому посвящена основная часть работы Вл. Лосского Боговйде–ние?. Понимаемое таким образом различие между Богом и Его энергиями «не разделяет Бога», утверждает Вл. Лосский, но посредством антиномии очерчивает тайну приобщения, которая в процессе раскрытия и движения к Тринитарной полноте есть единство в различии[1718]1718
Ср.: О. CLEMENT, Orient – Occident. Geneve, 1985.
[Закрыть].
Но все эти понятия представляются слишком сложными. Следует обратиться к рассуждениям преп. Максима Исповедника о единстве божественного и человеческого в личности Иисуса Христа. Разрыв между ними настолько велик, что никакая другая сила кроме любви не способна преодолеть его: любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Эти две любви есть не что иное, как одна и та же любовь – Христос, Который имеет, так сказать, два «лика» любви, ибо Он есть Богочеловек[1719]1719
[Закрыть]. Может быть, в этом контексте можно говорить и о двух Софиях, Софии тварной и Софии нетварной? Через них Бог открывается и познается как откровение. Григорий Палама справедливо полагает, что божественные энергии суть откровения божественной сущности. Также и о. С. Булгаков понимает под Софией божественную Сущность в ее откровении, сначала в Самом Боге, а затем в творении. Она не есть Бог, но «организм» божественных идей, Слова Божия, и жизни Святого Духа.
Сколько было споров о возможности различения в Боге Его сущности и Его энергии! Мы же ограничимся одним замечанием Вл. Лосского. Он утверждает, что, поскольку Бог Личность и поскольку Он «сообщает Себя» вовне, Он не может пребывать лишь в рамках Своей сущности: личностный момент превосходит «философское понятие божественной простоты, с помощью которого пытаются определить неопределимое»[1720]1720
V. LOSSKI, La vision de Dieu. P. 130. См.: Вл. ЛОССКИЙ, Боговидение// Богословие и Боговидение. С. 259.
[Закрыть]. Только Сам Бог, будучи Личностью, может выйти за «ограду Своей сущности»[1721]1721
О. CLEMENT, Orient – Occident. P. 38.
[Закрыть]. Господь, ибо Он Творец, таинственным образом «выходит из Себя»[1722]1722
Ср.: Архим. ПИТИРИМ (НЕЧАЕВ), Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века//Богословские труды. Вып. 5 (1970). С. 222.
[Закрыть]. И София не является полностью ни божественной, ни человеческой[1723]1723
Н. Лосский, комментируя в своей книге История русской философии Вл. Лосского, пишет: «Сотворение мира Богом есть акт творения совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность божественной воли, а не Его естества». Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть kosmos noetos (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественной сущности (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после сущности», в божественной энергии» (Указ. соч. С. 506).
[Закрыть].
Тварная София
Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало радом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от обожения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией[1724]1724
Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Париж, 1933. С. 180 и сл. В Невесте Агнца (С. 58–59) мы читаем: «Бог, «творя мир», то есть, давая ему самобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от себя на божественно–вне–божественное, даже небожественное бытие. Это именно и значит, что Бог творит мир. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не–и внебожественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием…. Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием божественным, бытия тварного, не–божественного, себе самому данного. Бог любит Себя божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии божественной, но и в жизни мира, то есть той же Софии, как бы освобожденной от ипостазированного бытия в Боге, в без–ипостасном ее бытии».
[Закрыть]. Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и свою способность свободно отвечать на любовь Божию[1725]1725
Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. С. 128.
[Закрыть]. «И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое, в действительности, есть выше–естественное, сверх–природное по отношению к теперешнему состоянию твари»[1726]1726
С. Н. БУЛГАКОВ, Философия хозяйства. Москва, 1912. С. 153.
[Закрыть].
Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой – эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее обоже–ния. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии?
Две Софии?
Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству»[1727]1727
Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 298.
[Закрыть]. И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия»[1728]1728
A. LITVA, La «Sophia» dans la creation selon la doctrine de S. Boulgakof. Roma, 1951.
[Закрыть].
Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека.
Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом»[1729]1729
La spiritualite. P. 31 ff.
[Закрыть]. Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.
Личность Софии
В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?
София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия[1730]1730
Vita Constantini II, 1. Ed. F. GRIVEC, F.TOMSIC. Zagreb, 1961.
[Закрыть]. Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой–либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира»[1731]1731
Столп и утверждение Истины. XI, письмо 10–е. С. 326.
[Закрыть], представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?
Для о. С. Булгакова София — это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипосгласность[1732]1732
Опубл. в Сборнике статей, посвященных Петру Бернаргардовичу Струве. Прага, 1925. С. 353–371.
[Закрыть]. С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София — это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без–ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью»[1733]1733
The Wisdom of God. London, 1937. P. 47 ff. (см.: Ипостась и unocmac–ность/ / Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве, Прага, 1925. С. 362. – Прим. Пер.).
[Закрыть].
Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.
Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе»[1734]1734
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 323–324.
[Закрыть], объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно[1735]1735
Там же. С. 774–775, прим. 699.
[Закрыть]. Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?
«Посредница»
Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями[1736]1736
Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Невеста Агнца. С. 23.
[Закрыть], границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?[1737]1737
Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ), Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 6–14.
[Закрыть]
Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (1 Тим. 2, 5). Иисус Христос – «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек[1738]1738
См.: Т. SPIDLIK, Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de la doctrine spirituelle/ /OCA 189. Roma, 1971. P. 87 ff.
[Закрыть]. Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие[1739]1739
A. LITVA, Op. cit. P. 43.
[Закрыть].
Эквивалентность символов
Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия – это познание скорее через образы, чем через понятия[1740]1740
Н. БЕРДЯЕВ, Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 46 и сл.
[Закрыть]. Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова – «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны[1741]1741
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 324.
[Закрыть]: достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом[1742]1742
Издано о. П. ФЛОРЕНСКИМ//Богословский Вестник за 1912 г. № 2. С. 1–23; см.: Ф. СПАССКИЙ, Русское литургическое творчество. Париж, 1951, С. 254–277.
[Закрыть]. Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире»[1743]1743
Икона и иконопочитание. С. 144; A. LITVA, Op. cit. Р. 15.
[Закрыть]. «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» – спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»[1744]1744
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 385.
[Закрыть].
Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений»[1745]1745
Там же. С. 384.
[Закрыть]. Но с другой стороны, иконографических типов, не так уж много. «За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, таких вариантов–типов, – утверждает Флоренский, – следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: тип Ангела, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Крестной») и тип Богородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, – Софиею Новгородскою, Ярославскою и Киевскою»'. После этих разъяснений нам будет легче разобраться в типах софийной иконописи.
София — Христос
Много аргументов можно привести в защиту отождествления Софии со Христом. Первый из них – ссылки на Священное Писание и на Отцов. Архиепископ Серафим (Соболев) собрал многочисленные тексты, чтобы показать, что прочие, софиологические, исследования излишни, поскольку мы и так веруем в то, что Сын – это Премудрость Божия[1746]1746
Указ. соч.
[Закрыть]. И очевидно, что софиологи не отрицают этой истины. Иисус Христос, Бог и человек в одном Лице, божественная Премудрость и тварная София есть «все–единство» в полном смысле слова, Глава Церкви, Первенец и Цель всего творения. Более того, коль скоро главная цель софиоло–гии – познать Бога во вселенной, то следует начать с утверждения о том, что «понимание сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен в Воплощении. Пренебрегая возможностью падения, Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа»[1747]1747
П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 37.
[Закрыть]. И потому, замечает о. П. Флоренский, храм Hagia Sofia, построенный при Юстиниане, «посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23 декабря, а храмовым – по–видимому, Рождество Христово»[1748]1748
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 384.
[Закрыть].
Матерь Божия
«Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях»[1749]1749
Там же. С. 388.
[Закрыть]. Если константинопольский храм был посвящен Христу, то храмовые праздники других церквей Премудрости Божией отмечались в один из праздников Богородицы: в Киеве – в праздник Рождества, в Новгороде и в других местах – в праздник Успения[1750]1750
S. BULGAKOV, The Wisdom of God. London, 1937. P. 102.
[Закрыть]. В Иисусе Христе божественная благодать является как нисходящее движение от Бога к человеку: в Марии мы созерцаем ту же тайну как восходящую от человека к Богу, – от человека, который жаждет благодати и свободно принимает ее[1751]1751
ОН ЖЕ, Агнец Божий. С. 128.
[Закрыть]. «В Богородице сочетается сила софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, – «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение». Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца»[1752]1752
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 358.
[Закрыть]. «Она имеет космическую власть. Она – «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она – he panthon basilissa, – «над всеми Царица». Она – Владычица мира, почему й взывает всякий верный: «Утешения не имам, разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных»»[1753]1753
Там же. С. 359.
[Закрыть].
Для о. П. Флоренского Мария – носительница наибольшей софий–ной силы, потому что Она чистейшая, девственнейшая и потому полностью прозрачная; человеческий эрос ведет Ее непосредственно к Богу. Точно так же как Св. Дух является красотой и Абсолютом, Матерь Божия, Theotokos, — это Красота сотворенного, «Слава мира», «Украшение вселенной»[1754]1754
S. OBOLENSKIJ, La sophiologie et la mariologie de Paul Florensky// Unitas 1 (1946), n. 3. P. 36–70; n. 4. P. 31–49.
[Закрыть]. Все, что было сказано о многообразии образов Софии, можно отнести и к Матери Божией. Она соединяет в Себе множество образов. Вот почему существует столько икон, носящих столь различные и замечательные наименования. В связи с этим о. П. Флоренский изучал рукописную книгу XVII века, Книгу Алфавит, или точнее, «Толковый словарь в алфавитном порядке», где он нашел «Толкование образу Св. Софии Премудрости Божией», о которой говорится како «Софии Церкви Божией – Пречистой Деве Богородице – сиречь Девственной Душе, неизглаголанного Девства Чистоте»[1755]1755
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 388.
[Закрыть].
Церковь
Софийность Церкви имеет целостный характер. Тело Христа – это не соединение отдельных индивидов и не отвлеченное понятие. Это реальность, в которой и посредством которой развиваются отдельные люди и освящается мир. И потому, пишет Вл. Соловьев, «русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской»[1756]1756
Вл. СОЛОВЬЕВ, Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 310.
[Закрыть]. А о. П. Флоренский добавляет: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь – есть София по преимуществу»[1757]1757
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 350.
[Закрыть].
Софийность Церкви позволяет Христу присутствовать и быть видимым на протяжении веков. «Каково же в таком случае отношение Девы Марии к Церкви? Мария – это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве, и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии»»[1758]1758
Там же. С. 369.
[Закрыть].
Ангел–Предтеча
Небесный мир «идей», известный из платоновской философии, у христиан был заменен ангельским миром asomatoi, внетелесных существ. Это облегчило представление Софии в образе ангела. В Лествице Иаков–ля, книге об ангелах, о. С. Булгаков утверждает, что именно они, и в особенности ангелы–хранители людей, Церквей, наций, стихий и т. д., являются частью тварной Премудрости и соответствуют тем началам, которые еще Платон именовал идеями. «Христианский смысл и истина платонизма, – пишет о. С. Булгаков, – раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении». Идеи Платона «существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова»[1759]1759
Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж, 1929. С. 118 и сл.
[Закрыть].
Ангелы видят лицо Бога, говорит Евангелие от Матфея (18, 10), они суть истинные созерцатели, и потому знают «то, к чему устремлены вещи»[1760]1760
См.: La priere. P. 173.
[Закрыть], замыслы Промысла, «вечные идеи» плана творения. Кроме того, в иудейской традиции именно ангелы являются проводниками божественной миссии в мире[1761]1761
J. DUHR, Anges/ /DS 1 (1936). Col. 580–625.
[Закрыть]. И это не противоречит тому, что мы говорили раньше, ибо «божественные идеи» – это сила, действующая в реальности, той самой реальности, которая открывает нам вечные замыслы.
Все это соединено в образе Софии, называемой «ангелом–хранителем твари», ведущем Вселенную к ее конечной цели[1762]1762
Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 343.
[Закрыть].
Иоанна Крестителя еще со времен Оригена связывали с ангелами, ибо он был «ангелом», посланным пред лицом Спасителя (см.: Мк. 1,2), «гласом» Слова Божия (Мф. 3, 3). А значит и ему принадлежит место среди образов Софии[1763]1763
R. MARICHAL, Jean Baptiste//DS 8 (1974). Col. 190.
[Закрыть].
