Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 29 страниц)
III. В поисках новой свободы
Антиномия русского характера: фатализм и «вольница»Часто бывает, что иностранцы или безмерно восхищаются терпением русских, или упрекают их в фатализме[100]100
См.: Hans von ECKHARDT//Е. BENZ, Die Ostkirche im Lichte derprotes–tantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Miin–chen, 1952. S. 343.
[Закрыть]. Лев Толстой не оспаривает этой характеристики, но объясняет ее даром природной мудрости, основанной на понимании того, что жизнь течет своим чередом и следует принимать ее, не оказывая ей бесполезного сопротивления. В своем романе Война и мир автор в качестве примера такой мудрости приводит фельдмаршала Кутузова, старого человека: он всего лишь спокойно созерцает ход событий[101]101
Л. H. ТОЛСТОЙ, Война и мир. Самара, 1996. Т. IV. С. 530.
[Закрыть], будучи при этом одним из тех великих людей, «которые, постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю»[102]102
Там же.
[Закрыть].
Знаменитое «непротивление злу», которое проповедовал Толстой, проистекает скорее из этого национального свойства, чем из Евангельских текстов, которые он так любит цитировать. И он не был первым, провозглашавшим такое непротивление. Уже Послание Иакова–черноризца к князю Димитрию Борисовичу защищает такое отношение к жизни, которое во всем полагается на божественный Промысел, попускающий зло д ля нашего испытания[103]103
Ср.: G. PODSKALSKY, Christentum… S. 146.
[Закрыть]. Все знаменитые духовные писатели учат нас этому подчинению воле Божией, и с точки зрения современных мыслителей их увещевания как бы поощряют тот фатализм, который, согласно Николаю Федорову, является вершиной безнравственности[104]104
Философия общего дела. Т. 2. Москва, 1913. С. 162 и сл.; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 144.
[Закрыть]. А Бердяев даже утверждает, что называть Бога «Господом» есть проявление богословского рабства[105]105
GOERDT, I. S. 526 В.
[Закрыть]. Эта полемическая фраза направлена против дурного истолкования божественного «господства», истолкования, восходящего еще к Михаилу Бакунину: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет»[106]106
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 57.
[Закрыть].
Но верно ли, что русские действительно такие «фаталисты»? Многие из них говорят прямо противоположное. Если исходить из представления JI. Толстого о русском народе, то он оказывается совсем не таким уж терпеливым и покорным. На самом деле «русская философия, литература и поэзия, – пишет Б. Вышеславцев, – всегда была и будет на стороне свободного мира»[107]107
Вечное в русской философии / /Этика преображенного Эроса. Москва, 1994. С. 160.
[Закрыть].
Бердяев считает, что следует рассматривать вместе эти два аспекта антиномического русского характера: «Казацкая вольница была очень замечательным явлением в русской истории, она наиболее обнаруживает полярность, противоречивость русского народного характера. С одной стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического, самодержавного государства. Но с другой стороны, он убегал от него в вольницу, бунтовал против него… Казацкая вольница, в которой было несколько слоев, представляла анархический элемент в русской истории, в противовес государственному абсолютизму и деспотизму»[108]108
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 13–14; ср.: G. PIOVESANA, Storia del pensiero russo contemporaneo (988—1988). Roma, 1992. P. 160 ff.
[Закрыть].
Считая эту антиномию разрушительной, Константин Леонтьев без колебаний защищал деспотизм государства: «Русские люди не созданы для свободы. Без страха и насилия у них все прахом пойдет»[109]109
H. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. YMCA–PRESS. Париж, 1926. С. 204.
[Закрыть]. Не потому ли, если обратиться к истории монашества в России, киновитский монашеский устав вводился некоторыми столь настоятельно, что поставил под угрозу само существование исихастов?[110]110
См. ниже с. 308 наст, издания.
[Закрыть]
По праву можно спросить, являются ли эти противоречивые установки типично русскими. Несомненно, что отношение между общественным порядком и свободой личности всегда будет оставаться существенной проблемой нашей жизни. Во времена Отцов Григорий Нисский сумел разрешить эту проблему на высшем, подлинно христианском уровне. Он понимал, что для того, чтобы найти решение, следует исходить из иного понимания свобода, чем то, очень узкое, которое мы привыкли использовать в обыденной жизни. Ведь свобода – это не просто возможность выбрать одно или другое[111]111
La spiritualite. P. 101 ff.
[Закрыть]. Следуя Отцам, Н. Бердяев предложил новое, более широкое понятие свободы; он проповедовал этот свой идеал с таким энтузиазмом, что кто–то даже назвал его «пленником свобода»[112]112
H. БЕРДЯЕВ, Самопознание (Опыт философской биографии). YMCA–PRESS. Париж, 1989. С. 60; М. SPINKA, Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia, 1950.
[Закрыть]. Но Бердяев защищается, утверждая, что на глубинном уровне он стремится лишь выразить все то, что он воспринял от Достоевского[113]113
Миросозерцание Достоевского. YMCA–PRESS. Париж, 1968. С. 3.
[Закрыть].
Вот почему и мы попытаемся кратко очертить круг идей этого писателя, которого можно рассматривать как одного из великих учителей свободы нашего времени.
Достоевский, пророк свободыЕго идеи выражены прежде всего в его романах, но иногда и ъ Дневнике писателя, в котором можно найти драгоценные мысли. Для того, чтобы получить систематическое представление об этих идеях, необходимо собрать и сгруппировать различные утверждения, чтобы постичь связь, существующую между ними, проникнуть в его интуицию[114]114
См.: Т. §PIDUK, L’antropologia dell’Oriente cristiano//Temi di Antropo–logia Teologica. Teresianum, Roma, 1981. P. 388 ff.; Der anthropologische Aspekt der Freiheit bei Dostoevski//Festschrift fur Fairy von Lilienfeld zum 65. Ge–burtstag. Erlangen, 1982. S. 294–316.
[Закрыть].
Сразу становится ясно, что понятие свободы у Достоевского, в сущности, очень динамично. Человек всегда стремится стать свободным, но всюду, где он пребывает, он ощущает себя рабом. Чем больше это рабство угнетает его, тем сильнее растет в нем желание свободы и околдовывает его. Как же он мыслит о своем идеале?
Одна из первых характеристик свободы – ее безграничность. Это ее свойство мы можем лучше ощутить на себе самих, чем на других: каждое ущемление свободы, даже минимальное, ощущается как оскорбление достоинства личности. Человек хочет выбирать свободно, независимо от того, идет ли речь о добре или зле. Но если он избирает зло, то посягает на свою собственную личность, рискуя погубить ее, поскольку из–за своего выбора он может, в конце концов, разрушить свое существование или интересы и ценности общества, в котором он живет. Таким образом, свобода является элементом, который может подвергнуть опасности правильный порядок жизни и общества. И потому может показаться, что для предотвращения серьезных бед следует ограничить свободу, дабы помочь человеку осуществлять свой выбор, но в таких рамках, в которых он никому не мог бы нанести вреда. Такое решение было выработано на основании долгого человеческого опыта, и именно его Великий Инквизитор предлагает Христу в романе Братья Карамазовы[115]115
Братья Карамазовы. Ч. И. Кн. 5, гл. 5//Собр. соч. Т. XIV. С. 224 и сл.
[Закрыть]. Но в ответ на всю его аргументацию Христос молчит: Он Сам есть полная и безграничная свобода.
Свобода беспричинна, мета–логична. Если она не выносит ограничений, накладываемых силой, поряд ком и законом, еще в меньшей степени возможно заключить ее в цепи логики. Философы эпохи Просвещения пытались убедить всех, что человек, будучи наделен разумом, ведет себя тем или иным образом. Но человек, отмечает Достоевский, вовсе не следует логике разума, скорее, он безумен и предпочитает оставаться таковым, коль скоро он, по крайней мере, свободен.
Свобода демонична. Все, кто стремился следовать по пути безграничной свободы, обнаруживали, что их жизнь превосходит меру смертных людей: они как бы становились «бесами». И сразу приходит на память название знаменитого романа Достоевского[116]116
Бесы//Собр. соч. Т. X.
[Закрыть]. Эти люди – «одержимые», и конец их всегда трагичен. В истории семейства Карамазовых отец не признает никаких границ д ля своей сексуальной жизни, – и, в конце концов, его собственный сын убивает его, то существо, коему он дал жизнь. Дмитрий Карамазов не хочет ставить пределы своим чувствам и свободным страстям – и оказывается в тюрьме. Иван Карамазов не пытается держать в узде логику своего ума, свои измышления – и сходит с ума. Вот к какому результату приводит демон свободы. Он освобождает человека, чтобы погубить его. Возможно ли другое вйдение?
Свобода христологична. Чтобы стать по–настоящему свободным, необходимо превзойти человеческие границы и стать «обоженным». Человек имеет такую возможность, коль скоро он откажется от бесовской одержимости и – уподобится Иисусу Христу. Человек может стать целиком «обоженным», если он способен к постоянному самосовершенствованию как человек. Таким предстает Алеша Карамазов, истинно свободный человек среди существ, живущих в рабстве друг у друга и у себя самих.
Свобода эсхатологична. К такому выводу пришел Алеша после того, как он преодолел свое последнее искушение. Его причиной стал тлетворный дух, исходивший от тела умершего старца Зосимы. Тогда как все ожидали, что тело старца пребудет нетленным в подтверждение его святости, этот знак означал, что даже столь почитаемый монах не достиг состояния «обожения» и полного освобождения. Благодаря своему сновидению о Кане Галилейской[117]117
Братья Карамазовы. Ч. III. Кн. 7, гл. 4//Собр. соч. Т. XIV. С. 326 и сл.
[Закрыть], Алеша наконец понял, что полной свободы можно достичь лишь после Второго Пришествия Христа Освободителя. Сейчас и здесь мы пребываем в рабстве из–за нашего дурного выбора и наших грехов. И потому мы страдаем. К этому страданию следует относиться как к особой милости Божией. Оно выводит нас на верную дорогу. Оно уподобляет нас Христу, оно нас освобождает: «Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito»[118]118
Замечание Н. Бердяева в Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого. YMCA–PRESS. Париж, 1952. С. 87.
[Закрыть].
Достоевский особым образом выразил концепцию свободы, типичную для русской мысли. Различные аспекты свободы, которые мы здесь представили, можно проиллюстрировать на примере других мыслителей, что позволит добавить к ним ряд других характеристик: свобода мета–номична, мета–логична, бого–человечна, созидательна, преобразовательна, кенотична.
Свобода мета–номична и мета–логичнаЧеловек охотно противостоит правилам общественного порядка и потому, как замечает Б. Вышеславцев, допускает, что свобода мета–номична.
Но он с трудом допускает, что она также и мета–логична. Однако этот переход необходим, ибо свобода есть основное свойство человеческой личности[119]119
Вечное в русской философии. С. 173 и сл.
[Закрыть].
А. Хомяков говорит, что свобода «до–предметна». Вот почему он не признает декартовского cogito ergo sum[120]120
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
[Закрыть]. По той же причине Петр Чаадаев не соглашается с утверждением Спинозы о том, что свободная воля есть не что иное, как род мышления[121]121
То есть одновременно «род мышления» и «форма мышления».
[Закрыть]. «В таком случае уже не вера двигала бы горы, а алгебра»[122]122
П. ЧААД АЕВ, Философические письма. Письмо 4–е//Сочинения. Москва, 1989. С. 61.
[Закрыть]. В действительности сам принцип и сила христианской веры заключаются в ее развитии в полноте свободы. Между прочим, о. П. Флоренский обвиняет католиков в том, что они – с его точки зрения – признают свободу только в рамках канонических законов, а протестанты, что еще хуже, – только в рамках логических структур[123]123
Ср.: Столп и утверждение истины. I. С. 6–7.
[Закрыть].
Свобода метаномична и металогична, ибо она «христологична», «духовна», «бого–человечна». Сам Христос – это вершина свободы, и именно в Нем мы воистину свободны (Гал. 5,1). «Учение о Христе, – пишет Евгений Трубецкой, – это ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе»[124]124
Смысл жизни. Москва, 1918. С. 163 и сл.
[Закрыть]. И поскольку Христа являет нам Его Дух, то свобода есть «дух», – пишет Н. Бердяев: «Она имеет духовный источник и она умаляется по мере продвижения от духовной стороны жизни к материальной ее стороне. Необходимость возрастает от приближения к материи. Этой тяжелой необходимости не было бы лишь в райском хозяйстве, когда дух окончательно овладеет материей и подчинит ее себе»[125]125
Н. БЕРДЯЕВ, На пороге новой эпохи. Санкт–Петербург, 1996. С. 269–270.
[Закрыть].
Отметим, что у Бердяева «дух», хотя и противопоставляется материи, но скорее означает «Дух»; такое смешение или даже слияние обычно для восточной духовности[126]126
La spiritualite. P. 30 ff.
[Закрыть].
Если такая свобода уже духовна, то почему же возникает вопрос о ее соработничестве с благодатью? И действительно, противопоставление свободы и благодати представляется Бердяеву псевдопроблемой, имеющей своим источником предметное представление о благодати, понимаемой как трансцендентная сила, воздействующая на человека извне, тогда как она является частью внутренней жизни Духа, она есть «иррациональная тайна бытия, тайна жизни и судьбы»[127]127
Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. I. Париж, 1927. С. 179.
[Закрыть]. Он ставит этот вопрос в полном соответствии с восточной традицией: человек мыслится как существо обоженное[128]128
Бог и человек взаимно нуждаются друг в друге, ибо любящий ни одного мгновения не может существовать без любимого существа (Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. II. С. 33–34); ср.: La spiritualite. P. 49.
[Закрыть].
Желанием его жизни было разработать новое понятие свободы, «позитивное», «творческое»[129]129
P. KLEIN, Die Creative Freiheii» nach Nikolaj Berdjajew. Zeichen der Hoffnung in einer gefallenen Welt. Regensburg, 1976; A. DELL’ASTA, La crea–tivita a partire da Berdjaev. Milano, 1977.
[Закрыть]. Попробуем рассмотреть его основные идеи.
В своей книге О назначении человека[130]130
Париж, 1923.
[Закрыть] Бердяев предлагает различать три вида этики, соответствующие трем видам откровения: этику закона, этику искупления и этику творческого акта. Этика закона действует в мире греха; этика искупления направляет человека ко Христу, Который освобождает человека от рабства; исходный пункт этики творческого акта следует искать в притче о талантах (Мф. 28,15) и в учении ап. Павла о различии даров.
И значит, что касается нравственного порядка, то человек должен все время его обновлять и творить, поскольку не существует застывшего нравственного закона, применимого ко всем случаям. Такой вывод может привести к релятивизму, но Бердяев избегает этого, утверждая, что все творческое развитие находит свое разрешение лишь во Христе. Свобода Христа, делающая возможной устремленность к Богу, становится источником свободы всего рода человеческого, «ибо род человеческий есть не только род природного Адама, но и род духовного Адама, род Христов»[131]131
H. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. I. С. 201; Е. PORRET, Вег–diaeff. Р. 177 ff.
[Закрыть].
Семен Франк развивает мысли Бердяева о свободном творчестве, анализируя их самое очевидное приложение: художественное'творчество[132]132
Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 283–298.
[Закрыть].
Если Создатель сотворил нас по Своему образу и подобию (Быт. 1, 26–27), это означает, что и мы, в свою очередь, должны творить. И действительно, каждый человек хочет создать что–то новое: вот почему художники стремятся к «своеобразию». Но как рождается произведение искусства? Говорят, что художники стремятся к «самовыражению», к «воплощению» своих идей. Однако такое мнение противоречит их собственным свидетельствам. Они говорят скорее о вдохновении, которое приходит к ним от музы, сверх–человеческого духа, действующего внутри них. Художник вслушивается в голос этого духа и, свободно отождествляя себя с ним, создает свое произведение.
Но здесь возникает нравственная проблема: повинуясь голосу «другого», не становится ли художник рабом своего вдохновения и своего искусства? Не теряет ли он при этом свою собственную свободу и свою индивидуальность? Чтобы точнее ответить на этот вопрос, следует спросить: кто же этот «другой», голос которого художник воспринимает как свой? Ответ содержится в высказывании Федора Достоевского о красоте: «тут дьявол с Богом борется, и поле битвы – сердца людей»[133]133
Братья Карамазовы. Собр. соч. Ч. I. Кн. 3, гл. 3. С. 100.
[Закрыть].
Дьявольское вдохновение – это «одержимость», разрушающая личность, божественное же вдохновение, напротив, высвобождает человеческие возможности. В процессе творчества человек содействует возрастанию в себе образа Бога Творца. Его творчество, отличающееся от творчества Божия, ибо оно ограниченно, каждый раз реализует какой–то особенный аспект великой божественной идеи творения мира. Это творчество свободно, но оно требует нравственного усилия смирения, правдивости, бескорыстного служения. То, что Бог творит, Он освящает. Так должен творить и человек–художник, ибо «прекрасное, – по выражению Александра Пушкина, – должно быть величаво»[134]134
Ср.: С. ФРАНК, Реальность и человек. С. 297.
[Закрыть].
Но можно спросить: а какова же цель этого творчества и каким образом оно осуществляется?
Цель свободы – изменить мирСвобода созидает отношения между людьми и всей вселенной: таким образом она становится необходимым элементом преобразования общества и космоса. Отдельный человеческий индивид не может быть воистину свободным[135]135
Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни//Смысл жизни. Антология. Москва, 1994. С. 419.
[Закрыть]. Владимир Соловьев в одной из статей в Энциклопедии Брокгауза и Эфрона определяет проблему свободы как проблему «об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого»[136]136
Т. 57. С. 163–169.
[Закрыть].
И именно так мы должны понимать свою обязанность «властвовать над миром»[137]137
Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии//Этика преображенного Эроса. Москва, 1994. С. 288.
[Закрыть], «внушать идеи»[138]138
В. РОЗАНОВ, Религия и культура. Санкт–Петербург, 1899. 2–е изд. – 1901.
[Закрыть], творить культуру[139]139
Там же.
[Закрыть], ибо таков результат свободного творчества людей, как свидетельствует Бердяев: «Признание свободы как неустранимого элемента всякого творчества приводит нас к тому, что духовная культура, в отличие от внешней социальной жизни, не может быть вполне рационализирована, организована, подчинена ка–кому–либо строю общества. В ней всегда есть прорыв за установленные рациональные пределы»[140]140
Н. БЕРДЯЕВ, На пороге новой эпохи. С. 276–277.
[Закрыть].
Если признать, что человек–творец участвует в творческой деятельности Бога, то можно спросить, существуют ли границы для этого участия. Можно ли допустить, что человек является творцом своей собственной личности? В нравственном смысле здесь нет никакой проблемы. Человек, совершенствуя в себе образ Божий, достигает «подобия Божия»[141]141
La spiriiualite. P. 57 ff.
[Закрыть]. А поскольку нравственный аспект неотделим от аспекта онтологического, многие русские мыслители приходили к выводу, что человек «творит свое собственное существование».
Однако о. Василий Зеньковский сомневается в этом и находит «фантастическими» размышления Николая Лосского, для которого свобода существует еще «на пороге бытия»[142]142
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 211.
[Закрыть]. Впрочем, те же самые идеи мы можем встретить и у Льва Карсавина. В своей книге О началах[143]143
О началах. Берлин, 1925. Гл. 1,14. С. 50 и сл.
[Закрыть] автор настаивает на той истине, что Бог присутствует во всем, Им сотворенном, и потому Он не лишает существа их достоинства. Основываясь на свободном происхождении твари, Карсавин утверждает, что «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»[144]144
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 383.
[Закрыть].
В другой своей книге О личности Карсавин уточняет: строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничто, как свободный – то есть самовозникший из ничто – неопределимый субстрат; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью[145]145
Там же. С. 387.
[Закрыть].
Чтобы по справедливости оценить подобные воззрения, необходимо не упускать из виду, что эти авторы говорят о творении «личности», а не «природы». Также и термин «существование» следует понимать в особом, динамичном смысле, в соотнесенности с тем, о чем мы уже говорили[146]146
Ср.: С. 37 наст, издания.
[Закрыть]. Кроме того, не следует забывать и о процессе творчества, как его описывают русские мыслители: творить через kenosi (кенозис), уничтожаясь перед Богом, чтобы быть призванными к существованию[147]147
Ср.: С. 28–29 наст, издания.
[Закрыть].
Семен Франк останавливается на этом аспекте при описании процесса творчества. Для него «подчинение божественному творческому вдохновению» и «активное созидание» сливаются в одно целое[148]148
Ср.: С. 38 наст, издания.
[Закрыть]; и таким образом примиряются противоречия: подчинение становится свободой, а свобода стремится к подчинению. Таким было Воплощение Христа, такова и жизнь святых. И именно в таком духовном смысле следует понимать призывы моралистов к послушанию и порядку, как это ясно выражено у Остроумова[149]149
Жить – любви служить. Москва, 1900. С. 19.
[Закрыть].
В центре внимания моралистов находятся, прежде всего, этические законы, тогда как Владимир Соловьев расширяет это вйдение и на все виды потребностей, даже и физических, исходящих от Бога: «Истинному «другу Божиему» понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой»[150]150
Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VIII / /Собр. соч. Т. VII. С. – Петербург, 1903. С. 190.
[Закрыть]. Таким образом, он освобождается от всего того, что называется религиозной «внешностью» и живет уже «внутри духа»[151]151
Там же.
[Закрыть].
Тогда встает последний вопрос: можно ли в духе свободного кенозиса принимать и существование зла? Знаменитое непротивление злу Льва Толстого основано на этом приятии. Но оно справедливо отвергнуто, поскольку основания его поверхностны[152]152
Ср.: С. 31 наст, издания.
[Закрыть]. Существующее зло неизбежно должно проявляться как сила, разрушающая свободу. Несомненно, что источники зла коренятся в свободной воле; поэтому Бердяев считает, что зло необходимо для развития свободы[153]153
Ср.: Е. PORRET, Berdiaeff. Р. 118 ff.
[Закрыть]. Даже Вл. Соловьев разделяет эту точку зрения, когда утверждает, что «свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противоположное»[154]154
Оправдание добра. С. 209.
[Закрыть].
Замечание Вл. Соловьева стоит слишком особняком, чтобы из него можно было делать какие–нибудь выводы, да и размышления Бердяева на эту тему, несмотря на все его благие намерения, слишком искусственны[155]155
P. KLEIN, Die «kreative Freiheit»… S. 218 ff.
[Закрыть]. Что же касается Достоевского, то совершенно ясно, что в его понимании не грех как таковой приближает человека к Богу, но свободно принятое страдание. Для него речь идет о кенозисе, об «истощании», столь христоподобном, что оно становится освободительным[156]156
H. БЕРДЯЕВ, Миросозерцание Достоевского. С. 109–110.
[Закрыть].
Таким образом, становится возможным преодолеть антиномию, которая уже не облекается в понятия «фатализма» и «вольницы», но становится противоречием между кенозисом и творением, примиренными в Троической и христологической жизни и участвующими в жизни христианской[157]157
Ср.: С. 63 и сл. наст, издания.
[Закрыть].
IV. Богочеловеческая жизнь
1. ОбожениеБогочеловечество
На Западе схоластическое богословие стремилось полностью отделить в личности «божественное» от «человеческого», «естественное» – от «сверхъестественного». Русские же мыслители, напротив, усвоили и развили понятия «обожения» и «одухотворения» человека, унаследованные ими от греческих Отцов[158]158
La spiritualite. P. 63 ff.
[Закрыть]. Это согласуется с тем, о чем мы говорили ранее: сама свобода есть составной элемент личности, элемент божественный. И действительно, если бы свобода не была «духовной», она делала бы человека пленником порочного круга принимаемых им трагических решений.
Но все же слово «обожение» мы встречаем довольно редко[159]159
Ср. у Г. Сковороды: «Служить Богу означает служить самим себе, поскольку мы обожены» (L. GAN&KOV//EnF il IV, стб. 670); Л. КАРСАВИН, О началах. С. 48: «Theosis»; GOERDT. I. S. 768: «Vergottlichung» (Index).
[Закрыть]. Типично русский термин – это Богочеловечество. Это слово лучше выражает хри–стологический характер этой тайны, как и ее динамический аспект – синергию, термин, обозначающий Бого–человеческое сотрудничество.
Богочеловечество является ключевой идеей богословских размышлений Вл. Соловьева. Он утверждает, что христианство – это не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Можно констатировать, что в истории «все «ереси»… так или иначе отрицали эту религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу через совершенного Богочеловека»[160]160
Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, X//Собр. соч. Т. VII. С. – Петербург, 1903. С. 448.
[Закрыть]. Существует соизмеримость между Богом и человеком, и только потому и возможно откровение Бога человеку. Чистый, отвлеченный трансцендентализм делает невозможным Откровение, не может раскрыть путей к Богу и исключает возможность общения между человеком и Богом[161]161
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 174.
[Закрыть]. Для Бердяева чрезвычайно важен этот диалогический аспект соединения божественного и человеческого: «Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа–Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу… осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности»[162]162
Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. II. С. 7. В связи с этим Бердяев приводит высказывание архим. Феодора (Бухарева): «Будет ли и когда будет у нас это духовное преобразование, по которому и все земное мы стали бы разуметь по Христу?» (Русская идея. С. 187).
[Закрыть].
Скандал исторического христианства, по Бердяеву и Дмитрию Мережковскому, заключается в несовершенном обожении. Бердяев констатирует: «Христианское откровение и христианская религиозная жизнь, как, впрочем, и всякое откровение и всякая религиозная жизнь, предполагают не только бытие Бога, но и бытие человека. И вот человек, хотя и просветляется светом благодати, исходящей от Бога, но самый свет Божий принимает сообразно устройству своего духовного глаза, налагает на Божественное откровение границы своей природы, своего сознания»[163]163
Н. БЕРДЯЕВ, О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Варшава, 1928. С. 12.
[Закрыть]. Из–за этой «затемненности» божественного элемента Мережковский стал скептически относиться к конкретным формам христианства[164]164
Не мир, но меч. С. – Петербург, 1908. С. 37; К будущей критике христианства. Москва, 1914;В.Зеньковский Историярусскойфилософии.Т. II. Ч. 2. С. 57–58.
[Закрыть].
Иван Ильин берет под свою защиту тех, кто ответственен за эти конкретные «несовершенные» формы, особенно политических деятелей: «как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им», ибо они тоже инструменты в руках Божиих[165]165
О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 495.
[Закрыть].
Человеческие проблемы
Установив различия между естественным и сверхъестественным, классическое богословие пытается разрешить человеческие проблемы двумя способами: в свете разума и в свете веры.
Вообще говоря, русские мыслители считали такое разделение искусственным. Человек «двуедин», говорит Карсавин, но два этих начала в нем нераздельны: «Я есть совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке, но всеединство умаленное»[166]166
Л. КАРСАВИН, О началах. С. 28–29; см.: BUBNOFF. II. Р. 307 ff: «Я есть единство. Воссоединение, достигнутое через самосознание, через познание, не является полным. И потому нам кажется, что наше самосознание есть «нечто нереальное, нечто вроде сновидения». Осознать эту иллюзорность своего собственного бытия означает определить его с точки зрения высшего бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему низшему бытию я обладаю также и высшим бытием, другими словами, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке, но всеединство умаленное». Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 386–387.
[Закрыть]. Следовательно, нельзя говорить о человеке вне Бога, ибо Бог, как пишет Вяч. Иванов, пребывает «на вертикали человека»[167]167
Мысли о символизме. Борозды имежи / /Собр. соч. Т. П. Брюссель, 1974. С. 614.
[Закрыть].
Князь Мышкин, главный герой романа Достоевского «Идиот», является литературным выражением такой позиции. Он воистину выступает как чисто человеческое осуществление евангельского идеала. И результат? Он не совершит никаких чудес. Даже и не будет пытаться совершить их. Он не передвигает горы, не разрушает ад, не воскрешает мертвых. На мгновение он вообразил себя Христом, и романист, верный истине, предоставляет самозванца его печальной судьбе. Молодому человеку, умирающему от чахотки, он дает жестокий и возмущающий ответ: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!»[168]168
Идиот. Ч. IV, V//Co6p. соч. Т. 8. С. 433.
[Закрыть] «Мышкин, – пишет П. Евдокимов, – фальшивая икона, подделка, самое большее – портрет, не несущий в себе никакой силы»[169]169
P.EVDOKIMOV,Gogol…P.285;ср.:К.ONASCH,Епquited’uneOrthodo–xie «alternative». Le Christ et I’Eglise dans I' cevre de F.M. Dostoevski]//Mille ans. P. 250 ff.: Возможно, что прототипом «идиота» был А. М. Бухарев, не сумевший реализовать своего идеала и умерший от туберкулеза.
[Закрыть].
Русский гуманизм
Было бы неверно утверждать, что в России был гуманизм в западном смысле этого слова, так же, как и то, что в ней не было Ренессанса[170]170
[Закрыть]. Однако можно утверждать, что некоторые мыслители XVIII века были гуманистами, например, Н. Новиков и А. Радищев[171]171
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 94.
[Закрыть]. Эта тенденция встречала сопротивление, и ее трактовали как деградацию христианства. Когда человека хотят рассматривать только в качестве творения, пишет о. Сергий Булгаков, это означает нисхождение в сатанинское «подполье», чтобы укорениться там, что обычно приводит к самообожествлению и провозглашению, что «все позволено»[172]172
Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Париж, 1945. Отдел I, гл. 3: «Зло»; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 275.
[Закрыть].
В литературе XIX века можно встретить описание двух типов гуманистов: независимый, свободный гуманист, представленный в образе Антихриста у Вл. Соловьева[173]173
Вл. СОЛОВЬЕВ//Сочинения. Брюссель. Т. VIII. С. 556–582.
[Закрыть], и тип христианского гуманиста – в образе Великого Инквизитора у Достоевского[174]174
Братья Карамазовы. Ч. II, кн. 5//Собр. соч. Т. 14. С. 224 и сл.
[Закрыть]. Поскольку вся реальность основана на воплощении Логоса, то и наука должна опираться на него, утверждает В. Эрн[175]175
Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 417.
[Закрыть]; не может существовать никакой другой философии, кроме христианской, заключает митр. Антоний (Храповицкий)[176]176
L. GANClKOV//EtiFil I, стб. 1020.
[Закрыть].
Но если мы действительно хотим говорить о гуманизме в христианском ключе, он должен быть «полным». И потому Бухарев ставит гуманизм в самый центр чистейшего христианства[177]177
Ср.: Е. BEHR–SIGEL, Bouhkharev. Uп theologien de I’Eglise orthodoxe russe en dialogue avec le monde moderne. Paris, 1977; А. БЕЛОРУКОВ, Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора) / /Богословский Вестник, 1915, III.
[Закрыть]. Это означает, что мы должны признать, что Христос всей полнотой соучаствует в человеческой природе. Подлинный гуманизм должен нести в себе Христа[178]178
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 94.
[Закрыть]: и лишь в соотнесенности с таким определением гуманизма Вл. Соловьев, Н. Федоров и Вяч. Иванов могут быть названы «гуманистами»[179]179
Там же. С. 90–91: «Метафизическая диалектика гуманизма… была раскрыта Достоевским. Достоевский отказывается от идеалистического гуманизма 40–х годов, от Шиллера, от культа «высокого и прекрасного», от оптимистических представлений о человеческой природе, он переходит к «реализму действительной жизни», но к реализму не поверхностному, а глубинному, раскрывающему сокровенную глубину человеческой природы во всех ее противоречиях, но и во всей ее красоте, наполненной Христом». На Западе появление Ницше ознаменовало конец гуманистического царства.
[Закрыть].
