Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц)
О. Георгий Флоровский считает, что русские интеллигенты в большинстве своем всегда глубоко интересовались религиозными проблемами, даже если они и отрицали Церковь и историческую религию[515]515
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 501; о. Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. С. 505.
[Закрыть]. И Н. Бердяев подтверждает это: «На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и ее не любили ни богословы, ни философы. В России в начале века философия, которая очень процветала, приобретала религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски»[516]516
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 237; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514 и сл.; О. CLEMENT, Orient – Occident… P. 9.
[Закрыть].
Такое положение смущало тех западных ученых, которые излагали историю русской философии согласно западным образцам[517]517
Ср.: T. G. MASARYK, Zur russischen Geschichts–und Religionsphilosophie. Sociologische Skizzen. Т. I—II. Jena, 1913; Dtisseldorf; Koln, 1965.
[Закрыть]. В области культуры произошло то же, что и в отношениях между Церковью и государством. «Восточная симфония» предполагала не разделение между ними, но христианизацию одного со стороны другой. Как для русского мыслителя трудно понять, как два «совершенных общества» могут быть разделены, также трудно ему и обозначить границы между человеческой мыслью и религией. Итак, из этого неизбежно вытекает, что «философия все свое берет от культа»[518]518
Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 134.
[Закрыть]. «Самая философия вообще определяется своим отношением к культу»[519]519
Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа. С. 126.
[Закрыть]. «Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так предварительно определяется то направление мысли, защитником которого бы мне хотелось быть: конкретный идеализм»[520]520
Там же.
[Закрыть].
Для русских мыслителей философия не только неотделима от религиозных вопросов, но для них она вообще никогда не может оставаться в стороне от христианской религии[521]521
Ср.: Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
[Закрыть]. Это убеждение легко понять и выразить самым различным образом. С одной стороны, оно способствует развитию отношения, которое можно назвать «клерикальным». Уже в Инструкции для Казанского университета, основанного в 1804 году, некий господин Магницкий, ответственный за этот документ, заявляет, что все занятия имеют своей целью «воспитание послушных православных граждан»[522]522
GOERDT, I. S. 47.
[Закрыть]. Гораздо более заманчиво звучит «духовное» пожелание Н. Страхова, для которого philosophare nihil aliud est quam Deum amare (философствовать не означает ничего другого, кроме как любить Бога. – Прим. Пер.)[523]523
Эта фраза помещена в качестве подзаголовка к его книге О вечных истинах (Мой спор о спиритизме). С. – Петербург, 1887; GOERDT, I. S. 542.
[Закрыть].
Понятно, что в начале XX века, а точнее в 1909 году, некоторые мыслители (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие) объединились, чтобы совместно опубликовать сборник, вызвавший настоящую сенсацию. Этот сборник, который назывался Вехи, был атакой на атеизм той интеллигенции, которая из–за своей поверхностности порвала с русской христианской традицией. Последняя страница статьи Булгакова в этом сборнике столь замечательна, что мы приводам ее целиком: «Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим можно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платит вместе со своей родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно – она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Сула–мита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3, 1–31; 5, 7). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце. Гордое, непокорное интеллигентское сердце… Будет ли когда–нибудь услышан стук Его?»[524]524
С. Н. БУЛГАКОВ, Интеллигенция в России//Вехи. Москва, 1991. С. 84. Е. PORRET приводит этот отрывок в своей книге Berdiaeff (Р. 101–102) с таким комментарием: «Эти замечательные строки Сергея Булгакова, слегка романтичные, написанные до начала его увлечения софиологией, заканчивают его статью в сборнике Вехи. Они свидетельствуют о болезненной проблеме, перед лицом которой оказались христианские мыслители после поражения революции 1905 г. Они оказались непонятым меньшинством, несправедливо отнесенным к числу реакционеров, среди многочисленной интеллигенции самой различной ориентации, исповедующей европейскую материалистическую философию».
[Закрыть]
Глава третья. Социальное бытие человека
I. Права человека и общества
1. Связи между обществом и индивидуумомЧувство общинности у русских
Иностранцы часто отмечали у русских большое чувство общинности, вполне ими осознаваемое, которым они гордятся. «Русский народ—самый общинный народ в мире, таковы русский быт, русские нравы. Русское гостеприимство есть черта этой общинности»[525]525
H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 102.
[Закрыть]. Истоки подобной ментальности пытались объяснять географическими и историческими условиями. В русских деревнях, часто расположенных далеко друг от друга, общий труд в тесном сотрудничестве друг с другом способствовал развитию духа коллективизма[526]526
Ср.: Т. SP1DLIK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 378.
[Закрыть]. Характерным выражением этого духа является пословица: «Не один крестьянин идет на небо, а вся деревня»[527]527
K. ONASCH, Geist und Geschichte der russischen Ostkircke. Berlin, 1947. S. 38.
[Закрыть]. Но когда мыслители приступают к более основательному рассмотрению этой проблемы, они не связывают ее с «социальной природой» человека[528]528
La spirit ualite. P. 147 ff.
[Закрыть]. Социальные связи объясняются прежде всего тем, что человек есть «личность»[529]529
См. выше с. 25 и сл. наст, издания.
[Закрыть]. Человек тем более являет себя человеком, чем в большей степени развивает он свой социальный характер. Однако это утверждение вступает в противоречие со знаменитой аксиомой Сенеки: Quoties inter homines ii, minor homo redii[530]530
Чем больше пребываешь среди людей, тем в меньшей степени человеком возвращаешься (Прим. Пер.). Ср.: Z. ALSZEGHY, Fuite du monde (Fuga mundi)//DS 5 (1964). Col. 1576 ff.
[Закрыть].
Этот социальный аспект человеческого совершенствования был развит славянофилами, народниками, социалистами и религиозными мыслителями. «Все, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский, – вырастает в нем общественно»[531]531
Цит. по книге: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 18.
[Закрыть]. Анархист и философ–ученый П. Кропоткин сделал попытку основать этику на данных естественной истории, где взаимопомощь играет большую роль[532]532
См. его книгу Взаимопомощь как фактор эволюции. Санкт–Петербург, 1902.
[Закрыть]. Борьба за жизнь приводит к простому выживанию примитивных организмов, тогда как существа, среди которых распространена взаимопомощь, воспроизводят себя на более высоком уровне.
У Вл. Соловьева основы социологии иные, но выводы достаточно близкие. «Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования…. есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным или обществом»[533]533
Оправдание добра. Ч. III, гл. 19,1/ /Собр. соч. С. – Петербург, 1903. Т. VII. С. 420.
[Закрыть].
С. Франк подтверждает, что ««я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы»»[534]534
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 354.
[Закрыть]. Вяч. Иванов формулирует это утверждение в знаменитом афоризме: Ты ecu, и только потому есмь аз[535]535
Lettera ad, Alessandro Pellegrini sopra la «docta pietas» (Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 444).
[Закрыть].
Этот общественный характер пронизывает все сферы человеческой деятельности, даже те, которые могут казаться индивидуальными, как, например, сфера познания. Но «индивидуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы слиты с ним «не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства»[536]536
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 340.
[Закрыть]. Для Н. Федорова человеческая мысль должна быть «проекцией», «теургичной»[537]537
См. выше с. 99 наст, издания.
[Закрыть], но она не может отделять себя от «общего дела»[538]538
Философия общего дела. В 2–х тт. Москва, 2003.
[Закрыть].
Общество как живой организм
Характерной особенностью русских мыслителей является их стремление изучать «личностным» образом не только отдельных людей, но и общество, изучать их как живой организм, как «организм всеобщий», по выражению русского естествоиспытателя Д. М. Велланского[539]539
Ср.: L. GANdKOV//ЈnFi7 IV. Col. 1536.
[Закрыть]. И Константин Леонтьев приходит к такому же убеждению, рассматривая общество с «биологической» точки зрения, как проходящее этапы рождения, упадка и смерти[540]540
COPLESTON, Philosophy. P. 191.
[Закрыть].
В воззрениях Вл. Соловьева можно обнаружить – по крайней мере, в одном вопросе – влияние Огюста Конта. «Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору, или же простой абстракт: значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку»[541]541
Философские начала цельного знания//Собр. соч. Т. I. С. 232.
[Закрыть]. Однако, человечество – это не имя коллектива, не абстрактное понятие, напротив, это реальное живое существо, единый и конкретный организм в той же степени, как и организм индивидуальный[542]542
К. SWIETLINSKI, La conception sociologique de Г cecumenicite dans la pensee russe contemporaine. Paris, 1938. P. 27; COPLESTON, Philosophy. P. 227 ff.
[Закрыть]. В Смысле любви Вл. Соловьев предлагает даже рассматривать в качестве модели общества женское существо. Что это, только образ, или за ним скрывается нечто большее? «Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу… Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия… возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви»[543]543
Смысл любви//Собр. соч. Т. VI. С. 416—417.
[Закрыть]. Его предшественник Григорий Сковорода даже полагал, что христианским откровением предполагалось онтологическое единство людей[544]544
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 74.
[Закрыть], и, следовательно, множественность отдельных индивидов является следствием греха[545]545
Л. Л. Кобылинский, цитируемый в книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 489.
[Закрыть]. А для о. Сергия Булгакова постулатом искупления людей является их онтологическое единство[546]546
С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. Отдел 3: Человек, первый Адам, второй Адам. См. также того же автора: The Wisdom of God. London, 1937. P. 128.
[Закрыть]. До грехопадения Адам был универсальным человеком, «все–человеком», потому что в нем реально существовал весь человеческий род, во всех его возможных проявлениях. Будучи личностью, Адам не обладал индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле этого понятия, которое обозначает распавшееся всеединство, превратившееся в дурную множественность эгоцентризма[547]547
Там же. С. 344–348.
[Закрыть]. И значит, облекшись в человеческую природу, Господь «стал историческим индивидуумом», но Его индивидуальность «не была связана с онтологическими ограничениями». Она не была индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле, каковой она стала вследствие падения Адама. Он был человеком, Универсальным Человеком, Его личность, содержавшая в себе все человеческие образы, была «Личностью всех личностей»[548]548
Там же.
[Закрыть].
Фронтиспис Столпа и утверждения истины, заимствован из книги Amoris Divini Emblemata, studio et aere Othonis Vaeni concinnata (Antverpiae, 1660). Он изображает двух ангелов на пьедестале. Внизу – надпись: Finis amoris, ut duo fiant unum (предел любви – да двое едины будут). Этот символ выражает основную идею метафизики о. Павла Флоренского о том, что все сотворенные личности, являющиеся частью мира, единосущны[549]549
Столп и утверждение истины. V, письмо 4–е. С. 86 и сл.; ср.: X, письмо 9–е. С. 295.
[Закрыть]. И именно в этом смысле архим. Софроний интерпретирует фразу, которую любил повторять старец Силуан: «Брат наш есть наша жизнь». «Чрез любовь Христову все люди воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия. Заповедь любить ближнего, как самого себя, Силуан начинает понимать не как этическую норму; в слове как он видит указание не на меру любви, а на онтологическую общность бытия»[550]550
Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 22.
[Закрыть].
Превосходство общества над индивидуумом
Это превосходство логически вытекает из нашего предыдущего обсуждения, поскольку в организме один член может рассматриваться лишь как часть всего тела. Многие мыслители предпринимали попытки оправдать логику подобного подхода. Специалист в области философии права Н. М. Коркунов полагал, что юридические установления основаны на чувстве зависимости каждого гражданина от государства[551]551
Н. М. КОРКУНОВ, Русское государственное право. С. – Петербург, 1886; Лекции по общей теории права. С. – Петербург, 1890.
[Закрыть]. Последствия подобного приоритета могут быть губительными и использоваться для оправдания всех преступлений: Лев Толстой даже утверждал, что «с тех пор как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой мыслью. Мысль эта есть le bien publique [общественное благо], предполагаемое благо других людей»[552]552
Война и мир. Ч. Ill, гл. XXV. Т. 3. С. 316.
[Закрыть].
Понятно, что противодействие подобному подходу и защита личности должны были проявиться с еще большей убежденностью у тех, кто, подобно Н. Бердяеву, видели в жизни государства, нации и общества темную демоническую силу, стремящуюся подчинить себе человеческую личность, чтобы сделать ее орудием для использования в своих собственных целях[553]553
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 78; ср.: В. SCHULTZE, Vissarion Gregorje–witch Belinskij. Munchen, 1958. S. 141 Ff.
[Закрыть]. К этой теме часто возвращается Вл. Соловьев: «В личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством… Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присваивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно–теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история»[554]554
Оправдание добра. Часть III, гл. 11, II//Сочинения. Т. VII. С. 238.
[Закрыть].
Русская антиномия: организованное общество – анархизм
Чувство органического общества всегда живо ощущалось в русской истории. Но вместе с тем в ней всегда присутствовало и стремление к анархизму, который высшей ценностью признавал личность. К Леонтьев говорил, что русская государственность с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому влиянию, ибо русский народ, и вообще славяне, ничего, кроме анархии, создать не могли бы[555]555
К. ЛЕОНТЬЕВ//Собрание сочинений (изд. В. М. Саблина). Москва, 1912. Т. V–VII: Восток, Россия, славянство.
[Закрыть]. Но Н. Бердяев не разделял этого мнения. «Это суждение преувеличено, у русского народа есть большая способность к организации, чем обыкновенно думают, способность к колонизации была, во всяком случае, большая, чем у немцев, которым мешает воля к могуществу и склонность к насилию. Но верно, что русские не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди… Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный… Анархизм, – заключает Бердяев, – есть, главным образом, создание русских»[556]556
Русская идея. С. 145–146.
[Закрыть]. «Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная и радикальная форма анархизма, то есть отрицание начала и власти насилия»[557]557
Там же. С. 153.
[Закрыть]. Но тогда возникает вопрос: как же устроить общество без насилия?
Идеальное общество, основанное на личностной любви
Древние авторы, выступавшие против тиранов, не протестовали против системы как таковой, но лишь против злоупотреблений, порожденных людьми, стоящими у власти. Еще недавно делались попытки выявить зло, сокрытое в системах общественных организаций. Революционеры стремятся к созданию нового порядка. К сожалению, замечает Вл. Соловьев, они в свою очередь навязывают абстрактные идеи равенства, которые, как и предшествующие системы, разрушают человеческую личность, хотя часто и под самыми благими предлогами[558]558
J. RUPP, Message Ecclesial de Solowiev//Presage et illustration de Vatican II. Paris, 1974. P. 545.
[Закрыть].
Согласно Бердяеву, «устранение голода и нищеты не решает духовной проблемы»; человек, как и раньше, остается лицом к лицу с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что трагический элемент жизни – трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью – при более рационально устроенной общественной жизни будет только возрастать по своей напряженности[559]559
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 313.
[Закрыть]. Свою книгу Философия неравенства[560]560
Философия неравенства. Берлин, 1923.
[Закрыть] Бердяев посвящает доказательству того, что все эгалитарные тенденции демократии, социализма, интернационализма ведут к разрушению личности и вдохновляются духом небытия, духом зависти, злобы и обиды.
Уравнительное общество заменяет власть тирана тиранией абстрактных законов. А следует, напротив, создать общество, основанное на личностных отношениях, выработать такое нравственное сознание, при котором каждый может достичь личного блага лишь вместе со всеми, когда каждый хочет блага для себя и для всех[561]561
Ср.: Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. III, гл. 10,1//Собр. соч. Т. VII. С. 211.
[Закрыть].
В таком обществе, пишет Вл. Лосский, личность «отказывается от своей собственной природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью»[562]562
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 215.
[Закрыть]. Отношения между свободными личностями могут складываться только на принципах единения свободы и любви, утверждают славянофилы. К. Аксаков считал, что русская община есть органичное общество, что «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности»[563]563
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 51; ср.: L. GANtlKOV//EnFil I. Col. 116.
[Закрыть].
Ожидание и неотложность создания общества такого типа вдохновляли многих мыслителей, даже если они признавали, что в среде славянофилов царил идеализм, готовый с чрезмерной легкостью соединить два постулата, остающихся при этом антиномичными: «необходимость самовластного управления обществом и персонализм анархического типа»[564]564
Подобная амплитуда колебания, свойственная К. Леонтьеву, была всеобщей; ср.: В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 264
[Закрыть]. Соблазн, в котором Н. Бердяев обвиняет и себя самого: «Основное противоречие моего мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов – аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей и обеспечения его права на жизнь»[565]565
Н. БЕРДЯЕВ, О рабстве и свободе человека//Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 5.
[Закрыть]. Два элемента, противоречивых и необходимых, – это личность и общество.
Противоречие между этими двумя элементами, комментирует о. П. Флоренский, коренится во внутреннем устроении самого человека. Оно антитетично: его ousia, его индивидуальное начало, и его hypostasis стремятся войти в личностные отношения с миром[566]566
Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Философия культа//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 143.
[Закрыть]. Разрешение этой антиномии лежит за пределами человеческой логики и законов этого мира: в новом обществе оно осуществится в духовной сфере, в Царстве Божием, основанном на богочеловеческой любви.
Сострадание – милосердие
Очевидно, что приложения закона любви многочисленны, поскольку зависят от обстоятельств, в которых они себя проявляют. Однако следует выделить определенные аспекты, часто повторяющиеся у русских авторов: сострадание к другим, милосердие и в то же время – чувство ответственности за весь мир[567]567
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 89.
[Закрыть]. «Сострадание, милосердие к ближнему, рожденные Евангелием, посеяли многочисленные семена в народной душе, в ней они нашли много родственного, очень часто они оказывали на нее самое глубочайшее воздействие»[568]568
N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatei, 1963. P. 88. Ниже (P. 91) H. Арсеньев утверждает: «В русской классической литературе постоянно встречается одна тема, которая неявным образом, пунктирно проходит через нее. Эпиграфом для этой литературы можно было бы взять слова великого поэта А. С. Пушкина: «И милость к падшим призывал»».
[Закрыть]. Смертная казнь была неприемлема для JJ. Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева и дая лучших русских людей. Они даже высказывали сомнения, может ли вообще являться добром то, что основано на наказании. Достоевский признавал его не по причинам общественной пользы, а только потому, что в самом преступнике он выявлял желание понести наказание для ослабления мук совести. Л. Толстой, основываясь на Евангелии, и вовсе отрицал суд и наказание[569]569
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 155.
[Закрыть]. В таком же порыве сострадания Вл. Соловьев в 1881 году просил помилования для убийц царя Александра II, без колебаний рискуя своей карьерой профессора университета.
Для Бердяева сострадание поднимается до уровня морали, лежащей в основе «этики искупления», превосходящей «этику закона». «Она требует милосердия к грешникам… она не допускает деления людей на два лагеря: «добрых» и «злых», «праведников» и «грешников»»[570]570
ОН ЖЕ, О назначении человека. С. 121–122.
[Закрыть]. Эта этика ставит человека выше закона и выше идеи добра и этим совершает «величайшую революцию в истории человечества»[571]571
Там же. С. 113.
[Закрыть].
«Всякий пред всеми во всем виноват»
Это высказывание Достоевского отражает мысли многих русских авторов[572]572
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 185– 186.
[Закрыть], выражаемых, правда, самым различным образом. У Льва Толстого, богатого аристократа, это выражалось в страдании, вызываемом его привилегированным положением; он чувствовал себя виноватым, хотел отказаться от всего, стать простым мужиком[573]573
См.: A. TOLSTOI, Ма vie avec топ рёге. Paris, 1933. Р. 23.
[Закрыть]. Достоевский был «помешан» на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т. е. на сострадании ко всем[574]574
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 89.
[Закрыть]. Н. Федоров, «искатель всеобщего спасения», считал, что «каждый ответственен за весь мир и за всех людей и каждый должен стремиться к спасению всех и всего»[575]575
Там же. С. 210; см. также: L. GANClKOV / / EnFil II. Col. 303.
[Закрыть]. О. Сергий Булгаков приводит богословские аргументы в подтверждение этого тезиса: «Христос искупает мир от греха как Универсальный Человек, взявший на Себя грехи всего мира – прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло – каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем»»[576]576
С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. Ч. 3: Человек, первый Адам, второй Адам; см.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 280.
[Закрыть].
Для аскетов эта мысль является основой их постоянного покаяния и молитвы. Старец Силуан молился таким образом: «О Господи, мир погибает в оковах отчаяния, а мне, последнему и худшему из всех, Ты открываешь вечную жизнь. Господа, не могу я один, дай всему миру познать Тебя»[577]577
Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 22.
[Закрыть].
Сострадание к «человеку» или к «человечеству»
Этика сострадания ближнему лучше всего выражена в знаменитом высказывании о том, что весь рай «не стоит слезинки хотя бы только одного замученного ребенка»[578]578
Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. 5, IV//Собр. соч. Т. 14. С. 223.
[Закрыть]. Но тут возникает сомнение: благо всего человечества не превосходит ли блага отдельного человека?
Следует подчеркнуть, что русские интеллигенты, читавшие Достоевского, читали и Нищие, и его критику морали слабых, читали произведения этого пророка «морали широких горизонтов», который без колебаний жертвовал индивидуумом в интересах великих вдей и человеческого величия.
С. Франк в одной из своих ранних работ признавался, что и он замечал это противоречие, возникавшее в русском сознании при столкновении с двумя этими противоположными подходами, противоречие, которое он должен был прояснить для себя[579]579
Фридрих Ницше и этика любви к дальнему//Проблемы идеализма. Москва, 1902. С. 137–195.
[Закрыть]. Он объясняет, что если сострадание называть «любовью к ближнему», то «любовь к дальнему» будет иметь в качестве цели благо человечества как такового, т. е. общее благо, которое гораздо выше, чем благо одного страдающего индивида. Первый вид любви – эмоциональный, пассивный, тогда как второй – героический, творческий. Но таково ли на самом деле это противопоставление? Франк полагает, что любовь к человечеству – это формальный принцип, а любовь к ближнему – это его конкретное приложение. Но отдавать предпочтение формальному принципу, а не его конкретному приложению означает предпочитать фантом реальности или же безличностную «вещь» – личности, что, в конце концов, становится «аморальным».
Социальная благотворительность
В наше время «социальная справедливость» рассматривается как основное приложение христианского милосердия. Многие русские писатели упрекали слишком созерцательную Православную Церковь в отсутствии интереса к социальным проблемам. Вл. Соловьев видит в этом наследие византинизма[580]580
«По византийским понятиям, если какой–нибудь господин не мучил своих рабов и хорошо кормил их, то ничего больше от него не требовалось в отношении к рабству, и ни ему, ни его духовнику, ни самому автократору «ромеев» как будто не приходила в голову даже та простая мысль, что от хорошего положения рабов у доброго господина нисколько не легче несчастным рабам его злых соседей, тогда как законодательное упразднение рабства сразу облегчило бы участь всех и сразу придвинуло бы земное царство к Царству Божию, где нет господ и рабов» (Вл. СОЛОВЬЕВ, Византинизм и Россия//Сочинения. Т. V. С. 515); П. ЧААДАЕВ, Сочинения. Москва, 1989. С. 35–49.
[Закрыть]. Н. Арсеньев пытается доказать обратное. Он считает неверным утверждение, что в русской религиозности отсутствовал благотворительный и социальный аспект[581]581
N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 108.
[Закрыть].
Даже в русском монашестве, если отвлечься от созерцательной стороны его жизни, в значительной степени присутствует социальный аспект: сильная направленность любви на служение ближнему. С. И. Смирнов, историк русского христианства, в своей небольшой книжке Как служили миру подвижники Древней Руси[582]582
Сергиева Лавра, 1903.
[Закрыть] повествует о многих фактах, иллюстрирующих эту тенденцию. Автор цитирует завещание св. Паф–нутия Боровского (f в 1477 году), который говорит: «Не покупайте мне гроба дубового, но вместо него на эти деньги купите калачей и раздайте их бедным. А меня заверните в кору дерева, выкопайте яму и в ней заройте»[583]583
Цитируется по книге: С. И. СМИРНОВ, Указ. соч. Сергиев Посад, 1903. С. 52; ср.: N. ARSENIEW, La piete russe. P. 108.
[Закрыть]. Великий святой деятельной любви, преп. Иосиф Волоколамский, во время большого голода помог множеству людей, пришедших из разных мест (7000 человек, не считая детей), собравшихся однажды перед воротами монастыря. Он велел накормить эту толпу, а самых маленьких голодных детей приютил на длительное время в особом доме при монастыре. Когда же святой настоятель через некоторое время позвал родителей, чтобы они забрали своих детей, никто не пришел. Тогда он построил для них особый дом и кормил их, как если бы это были его родные дети[584]584
С. И. СМИРНОВ, Указ. соч. С. 55.
[Закрыть]. А преп. Даниил Переяславский (f в 1548 году) превратил свой монастырь в приют для инвалидов. Он с радостью принимал их в монастыре, кормил и лечил[585]585
Там же. С. 62; N. ARSEN1EW, La piete russe. P. 109.
[Закрыть].
Обычай подавать милостыню
Вслед за Отцами моралисты продолжают вразумлять, что каждый христианин должен подавать милостыню нуждающимся. Вера в то, что каждый ниший являет собой Христа, была очень живой в России. Отказ подать милостыню бедному рассматривался как тяжкий грех. «Тот, кто прогонит бедняка от своего дома, должен в течение тридцати дней сидеть на хлебе и воде»[586]586
Для сравнения отметим, что шесть недель поста налагались на того, кто побил священника или бедняка (См.: С. И. СМИРНОВ, Древнерусский духовник. Москва, 1913. С. 181; TYSZKIEWICZ, Moralistes. Р. 10).
[Закрыть].
В наставлениях Е. Попова указывается, что истинно православный, подавая милостыню нищему, осеняет себя крестным знамением и произносит: «Прими ради любви Христовой». В этой же книге приводятся многочисленные описания различных способов упражнения в этой добродетели[587]587
Е. ПОПОВ, Общенародный чтения по православно–нравственному богословию. С. 516.
[Закрыть]. В Православном Исповедании Петра Могилы[588]588
Ч. II, 2,31,41–46//ОС, X. Roma, 1927. Р. 84;TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 32.
[Закрыть] мы читаем, что «богатые наследуют жизнь вечную» при условии, если они творят дела милосердия и оказывают помощь «бедным, странникам, больным и другим» нуждающимся. Они должны относиться к своему богатству не «как истинные его владельцы», но лишь как «его распорядители». Совершенный христианин хочет, чтобы «все блага были общими»[589]589
Там же.
[Закрыть].
Социальная тема
Если монастыри сами практиковали и всегда призывали других осуществлять социальную благотворительность в форме милостыни, то теоретический подход к этому вопросу активизировался лишь в XIX веке. «В русском сознании XIX века социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX века в значительной своей части была окрашена социалистически»[590]590
Н. БЕРДЯЕВ, Русская мысль. С. 101.
[Закрыть]. Почти все думали, что русский народ призван осуществить социальную правду и братство людей. Для романтических славянофилов, которые недооценивали необходимость новой организации общества, важнее были не внешние изменения, а выработка «внутреннего средоточия справедливости», как это формулировал И. Киреевский[591]591
L. GANClKOV/ /EnFil IV. Col. 673.
[Закрыть]. Но большая часть мыслителей XIX века настаивала на конкретных реформах по преобразованию социального порядка.
Уже в XVIII веке А. Н. Радищев писал в своем Путешествии из Петербурга в Москву. ««Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала»… Главное у него не благо государства, а благо народа. Судьба его предваряет судьбу революционной интеллигенции: он был приговорен к смертной казни с заменой ссылкой на 10 лет в Сибирь»[592]592
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 30.
[Закрыть].
Во время пребывания в Риме на Н. В. Гоголя большое впечатление произвела католическая среда, чтение Сильвио Пеллико (Dei doveri degli uomini – Об обязанностях людей) и современных ему французских авторов Лакордера и Ламенне. Гоголь перенес их идеи на все христианство, как нравственные, так и социальные[593]593
P. EVDOKIMOV, Gogol… P. 136.
[Закрыть].
Для Вл. Соловьева вся христианская нравственность неизбежно связана с преобразованием общества. Для того чтобы превратить землю в рай, недостаточно достичь совершенства единичным индивидам. «Также бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки». Несколько далее он утверждает: «Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого»[594]594
Оправдание добра. Ч. III, гл. 12,1//Собр. соч. Т. VII. С. 262; Там же. Ч. III, гл. 19,1. С. 419.
[Закрыть].
Марксизм
«Если не брать социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм глубоко вкоренен в русской природе. Это выражалось уже в том, что русский народ не знал римских понятий о собственности», – полагал Н. Бердяев. Первыми марксистами были русские. «Чуть ли не самым первым последователем Маркса был русский степной помещик Сазонов, живший в Париже. Маркс не очень любил русских и был удивлен, что у него среди русских находятся последователи раньше, чем среди западных людей. Он не предвидел роли, которую он будет играть в России»[595]595
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 101 и сл.; «В 80–ые годы XIX века подготовляется русский марксистский социализм… Это открывает новую эру в русских социалистических течениях». «Но на почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX века» (см.: Там же. С. 130, 223).
[Закрыть]. «Достоевский, вероятно, принял бы своеобразный христианский коммунизм и, наверное, предпочел бы его буржуазному капиталистическому строю. Но коммунизм, отрицающий свободу, достоинство человека как бессмертного существа, он признавал порождением антихристова духа»[596]596
Там же. С. 182–183.
[Закрыть].
Необходимость христианской социологии
Бердяев подводит итог своим размышлениям о русской социальной мысли XIX века следующими словами: «Можно сказать, что в России вынашивалась вдея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил ад, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи… Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так, раздвоение, раскол все усиливались в России»[597]597
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 130.
[Закрыть]. А идеалисты, отвернувшиеся от марксизма, пытались возобновить утерянные связи между духовным и социальным. В своих статьях, написанных перед Первой мировой войной, С. Н. Булгаков много говорит о связи между христианской верой и социальными проблемами, о роли христианства в развитии мировой культуры и экономики[598]598
Ср. его статью Церковь и культура, цитируемую в Истории русской философии Н. ЛОССКОГО. С. 260 и сл.
[Закрыть]. Он подчеркивает, что наступила эпоха, когда Церковь должна активным и творческим образом участвовать во всех областях культурной жизни. Необходимо создать «подлинно христианскую церковную куль–туру, – пишет Булгаков, – охватывающую все аспекты жизни – науку, философию, искусство, социальную организацию»[599]599
См.: Н. ЛОССКИЙ. История русской философии. С. 260.
[Закрыть]. Но такая христианская культура может быть только «церковной». И потому именно Церковь реализует это «обновленное сообщество», которым она и является, сообщество, в котором осуществляются все чаяния и представлены все социально–моральные ценности.
