Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)
Будучи диафанической, прозрачной, красота достигнет полного совершенства в день, когда «будет Бог все во всем» (/ Кор. 15, 28). Когда все будет завершено, когда «истина будет в славе»[454]454
П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 125.
[Закрыть]. И потому иконопись, провозглашающая наступление Царства Божьего, изображает вещи не как «освещенные источником света», но как «созидаемые светом»: формы образуются не в результате игры светотеней, как в картинах (где эмпирический мир видится и изображается в смешении света и теней), но они рождаются из чистого, онтологического света, который ничто не может затемнить[455]455
V. LEPAKHINE, L’ontologisme de I’icone dans Г interpretation de Paul Florenski//Mille arts. P. 282.
[Закрыть]. Для Вяч. Иванова именно в поэзии, использующей язык, складывавшийся на протяжении тысячелетней эволюции, наиболее сильно проявляется эсхатологизм в анамнетическом аспекте.
Истинное искусство «теургично»[456]456
H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 162.
[Закрыть], оно есть своеобразное слово Божие, «первая ступень познания Бога», говорит Н. Станкевич[457]457
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 41.
[Закрыть]. П. Евдокимов подтверждает это, говоря, что «художник приобретет снова свое священство, только совершая теофаническое таинство: рисовать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог сотворил Свою обитель»[458]458
П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 126.
[Закрыть]. Значит, можно утверждать, что «сакральное искусство есть морфологический аргумент существования истинного»[459]459
Там же. С. 125.
[Закрыть].
В. Эрн пытается синтезировать и объяснить это утверждение: «Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии; 2) космическая сфера – в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно–логическая – в философии». «Логизм» – так автор называет свою философию – должен быть целостным: он содержит в себе Бытие, Добро и Красоту[460]460
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 417.
[Закрыть].
Когда говорят о миссии искусства, часто цитируют знаменитое высказывание Достоевского: «Мир спасет «красота»»[461]461
Идиот. Ч. III, V/ /Собр. соч. Т. 8. С. 317; К. ONASCH, Die Schonheit wird die Welt erlosen. Zum 100. Todestag F. Dostoevskis am 9. Januar 1981 / / Theo–logische Literaturzeitung 11, 105 (1980). Col. 801–816; M. TENACE, La beautё unite spirituelle dans les ecrits esthetiques de Vladimir Soloviev. Troyes, 1993. P. 55 ff.
[Закрыть]. Н. Бердяев объясняет это так: «Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически–законнически, оно есть красота. Высшая цель – красота твари, а не добро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир, то есть красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота»[462]462
H. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. Париж, 1931. С. 266.
[Закрыть].
На эту же тему о. С. Булгаков говорит следующее: «Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды. Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Итак, красота спасет мир»[463]463
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 274; ср.: A Bulgakov Anthology. Ed. by J. PAIN, N. ZERNOV. Philadelphia, 1976, n. 6. Economic Ideals, n. 12. The Corpse of Beauty.
[Закрыть].
VI. Познание веры
Богочеловеческое познаниеЗападная апологетика всегда стремилась четко отделять «естественное» познание от «сверхъестественного», «светразума» от света «божественной веры». Подобное различие с трудом применимо к гносеологии, разработанной русскими авторами. Вот почему они охотно признают, что истинное познание должно отождествляться с верой и что только вера приводит к истинному познанию, основываясь на том, что если наша личность богочеловечна, то и наше познание будет богочеловечным. «Знание и вера, в сущности, тождественны», – к такому выводу приходит Н. Бердяев[464]464
H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
[Закрыть]. Но если наша истина живая и целостная, то как можно отделить ее от веры, дающей нам жизнь вечную?[465]465
Это вопрос, обращенный Н. Арсеньевым к И. Киреевскому. См.: Н. АРСЕНЬЕВ, О жизни преизбыточествующей. С. 244 и сл.
[Закрыть]
Выше мы говорили о том, что богочеловеческий аспект можно рассматривать «статически», основываясь на том, что Дух является «частью» нашего бытия, или же, напротив, динамически, рассматривая Его как синергию, как род диалога[466]466
См. выше с. 44–47 наст, издания.
[Закрыть]. Эти два подхода совмещаются в познании веры. С. Трубецкой ощущает, что его собственные мысли самым глубочайшим образом связаны с мыслями Бога. «Я мыслю, – говорит он, – потому что Логос Бога – во мне, потому что мы – одно»[467]467
Цитируется по: GANtlKOV / /EtiFil IV. Col. 1331.
[Закрыть].
Диалогический, синергический характер этого единения был развит уже С. Булгаковым. Работа, написанная им еще до того, как он стал священником, Свет невечерний, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Это свободный, двусторонний, богочеловеческий акт; с одной стороны, необходимы субъективные человеческие усилия, его поиски Бога, с другой – ответ Бога, его объективное откровение»[468]468
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 261; S. BULGAKOV, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zur christlicheti Offenbarung// Orthodoxe Beit rage 1. Marburg, 1961.
[Закрыть]. Бога, как Личность, можно познать только встретив Его, в живом откровении Его Самого в религиозном опыте[469]469
С. H. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917. С. 1 и сл.
[Закрыть].
Вера, диалогичная по своей природе, развивается в молитве. И Потому русские не очень–то доверяют рациональным доказательствам существования Божия[470]470
Ср.: Th. SPACIL, Doctrina theologica Orientis separati de revelatione, fide, dogmate. Roma. 1935. P. 106 ff.; Theophane. P. XIII ff.
[Закрыть]. И если их упрекают в скептицизме в этой области, то это происходит лишь из–за культурного недопонимания. Для них Бог – не Actus purus, не Первопричина. О Боге можно говорить лишь в рамках христианского Откровения, как об Отце в лоне Пресвятой Троицы. Но тогда встает вопрос о том, как преодолеть расстояние, отделяющее этого Бога–сущность от «Животворящей Троицы». Вл. Лосский отвечает; «придумывать «основания для верования» означает заниматься игрой философов и воспринимать догмат как нечто «внешнее»»[471]471
Вл. Лосский, цитируемый в книге: 0. CLEMENT, Orient—Occident… P. 19.
[Закрыть].
Вера – это «личное чувство», утверждают русские учебники по апологетике и догматике[472]472
Th. SPACIL, Loc. cit.
[Закрыть]. И если это определение нас отпугивает, можно заменить его на «созерцательную интуицию», если прибегнуть к выражению
В. Несмелова[473]473
GOERDT, I. S. 370–373.
[Закрыть] и И. Скворцова[474]474
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 112.
[Закрыть]. В русле этих же идей Н. Лосский объясняет смысл слова «вера» у А. Хомякова: «Под словом вера Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, то есть способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе»[475]475
Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 49.
[Закрыть].
Здесь можно возразить: интуиция субъективна, личностна, тогда как вера по своему содержанию зависит от Церкви и ее авторитета. С. Франк отвечает: «Религиозный авторитет есть не более – но и не менее! – чем необходимый составной элемент религиозного опыта – момент, в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразложимое химическое соединение с нашим собственным опытом – и в конечном итоге становится сам нашим личным опытом»[476]476
С. ФРАНК, С нами Бог. С. 140.
[Закрыть].
В эти моменты Бог открывает Себя, и человек, в свою очередь, принимает Его слово, признает его и следует указаниям Его воли. Абстрактные науки, человеческая философия остаются иллюзорными истинами до тех пор, пока человек не преодолеет ложного ужаса перед безграничной волей Создателя[477]477
Л. Шестов, цитируемый в книге: L. GAN&KOV/ /EnFil IV. Col. 579.
[Закрыть]. Конечно, вера неотделима отдел, потому что они не только «условие» или «плод» веры; как говорил Л. Толстой, вера – это сама жизнь, которой он так восхищался в простых людях[478]478
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 204.
[Закрыть].
Эта связь между верой и делами конкретной жизни поражала многих русских мыслителей. В этом отношении интересно адресованное баронессе де Раден знаменитое письмо Юрия Самарина, цитируемое Н. Арсеньевым, о душе русского крестьянина, такой, какой она открылась ему во время его долгого пребывания в деревне, в окрестностях Самары, в 1872 году. Постепенно ему удалось наладить по воскресеньям, после литургии, беседы с крестьянами на религиозные темы. Отвечая на их вопросы, он объяснил им все песнопения и церковные богослужения, затем он стал рассказывать об основах христианской веры. «Нет необходимости говорить Вам, что на этих беседах я сам узнавал больше, чем объяснял. Какая тайна религиозная жизнь народа, невежественного и предоставленного себе самому, такого как наш! Спрашивают, откуда берется такая жизнь… Наше духовенство не учит, оно занято только совершением таинств». Самарин подчеркивает невероятное религиозное невежество народа; даже «Отче наш», говорит он, произносится таким образом, что утрачивается весь его смысл. «И, однако, в каждой неразвитой душе есть, как в Афинах, возведенный неизвестно кем алтарь «Неведомому Богу»; и для всех этих душ настолько бесспорным является реальное присутствие провиденциальной воли во всех событиях жизни, что, когда к кому–то из них приходит смерть, эти люди, которым никто никогда не говорил о Боге, открывают ей двери как известному и долгожданному гостю. Они возвращают свою душу Богу в буквальном смысле слова»[479]479
Correspondance de G. Samarine avec la baronne de Raden (1861–1876), опубликованная Д. Самариным. Москва, 1894. С. 192–194. Письмо написано по–французски (цитируется в книге: Н. АРСЕНЬЕВ, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 96.)
[Закрыть].
Как познание, вырастающее из жизни, вера возрастает и увеличивается. В своем развитии она проходит три стадии[480]480
Столп и утверждение истины. IV, письмо 3–е. С. 61 и сл.
[Закрыть]:
1) Credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно. – Прим. Пер.)[481]481
Ср.: TERTULLIEN, De la chair du Christ//PL 2, 761a (приблизительно).
[Закрыть]. Это полное доверие и полная волевая победа над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь. «Я видел уже, что, оставаясь при рассудке, я гибну в epoche (если выразить это в двух словах, epoche сводится к следующему двусоставному тезису: я ничего не утверждаю; не утверждаю и того, что ничего не утверждаю. – Прим. Пер.) в непреодолимых сомнениях».
2) Credo ut intelligam (верую, чтобы понимать. – Прим. Пер.)[482]482
Ср.: P. ROUSSEAU, Anselme de Cantorbery//Catholicisme I (1948). Col. 615–619.
[Закрыть]. Эта стадия, на которой утверждают: «Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю».
3) Intelligo ut credam (понимаю, чтобы веровать. – Прим. Пер). «Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения», и вот почему, начиная с этого момента, сливаются границы знания и веры, хотя знание мое все еще частично. Во всяком случае, начальная «абсурдность» догмата преодолена.
Можно констатировать, что вера является точкой отсчета познания. «Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии… Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом»[483]483
Столп и утверждение истины. V, письмо 4–е. С. 73–74.
[Закрыть]. «Что есть истина? – вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности»[484]484
Там же. III, письмо 2–е. С. 23.
[Закрыть], то есть не поверил в личность Иисуса, Который после этого открылся бы ему.
Далее Флоренский описывает разницу между иррациональным интуитивизмом Бергсона и интуитивизмом некоторых русских философов, придающих большое значение рациональному аспекту, credo ut intel–ligam. Но христианская вера не признает этих двух противоположных крайностей иррационализма и рационализма.
Рациональное богословие?
Многие русские мыслители решительно отказывались от рационализма не только в богословии, но и в философии, и в области нравственности. П. Чаадаев объясняет это таким образом: «Всякая философия… по необходимости заключена в роковом круге без исхода. В области нравственности она сначала предписывает сама себе закон, а затем начинает ему подчиняться, неизвестно, ни как, ни почему; в области метафизики она всегда предварительно устанавливает какое–то начало, это вечное petitio principii (ошибка в логическом рассуждении, заключающаяся в том, что для доказательства своего тезиса пользуются тезисом, в свою очередь еще требующим доказательства. – Прим. Пер.)»[485]485
П. ЧААДАЕВ, Философические письма. Письмо 5–е. С. 75.
[Закрыть], используемый рационализмом.
Совершенно иначе действует разум в том, кто верит. Чаадаев пишет своей корреспондентке: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Есть души, в которых вера непременно должна в случае нужды найти доводы в разуме. Мне кажется, к числу таких душ как раз принадлежите и Вы. Вы слишком сроднились со школьной философией, вера Ваша слишком недавнего происхождения, привычки Ваши слишком далеки от той замкнутой жизни, в которой простое благочестие само себя питает и собой довольствуется, Вы, поэтому, не сможете руководиться только чувством»[486]486
Там же. Письмо 3–е. С. 49.
[Закрыть].
По всем этим причинам в Духовных академиях XVIII века большое место отводилось философии, хотя на первом месте все же стояла проблема веры[487]487
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 103–104.
[Закрыть]. «Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер. Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком». Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум»»[488]488
А. Хомяков, цитируемый в книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 49.
[Закрыть].
Многие русские мыслители опасались впасть в своего рода «схоластику», и если они отрицательно оценивали киевский период богослов–ствования, то это происходило потому, что они считали, что в это время там господствовал неправославный дух. Но о. Г. Флоровский развеивает подобные опасения: «Некий новый эон, – говорит он, – с каких–то недавних пор уже начался в истории христианского мира. Этот эон можно было бы назвать апокалиптическим. Впервые, кажется, в истории с такой откровенностью подымается богоборческий и безбожный бунт…. Наступает и уже наступило время открытого спора и тяжбы о душах человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания и жизни должен иметь и получать христианский ответ… В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким–то «общим делом»… Наше время вновь призвано к богословию»[489]489
Г. ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия. С. 516–517.
[Закрыть].
Н. Лосский полагает, что русские уже внесли свой вклад в это «общее дело», и только предвзятость некоторых критиков в отношении истории русской мысли мешает признать это. «Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, заявляют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная энергия людей была сосредоточена на разработке системы христианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX вв. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в Средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии». Однако, утверждает Н. Лосский, «русская религиозная философия – не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли»[490]490
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 519. В том же духе Н. Бердяев пишет: «Обычный взгляд, что философия Средневековья была христианской, философия же Нового времени – нехристианской и даже антихристианской. Но в действительности скорее верно обратное… Фома Аквинат был, конечно, гораздо более христианин, чем Гегель, но философия его по своей теме и направленности менее христианская, чем философия Гегеля, не говоря уже о Канте. Эта философия прибавляет к чисто эллинской философии лишь верхний этаж теологии, которая заражается аристотелевскими категориями мысли» (Опыт эсхатологической метафизики //Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 170).
[Закрыть].
Вклад России в общие достижения мысли – это «универсальность религиозной мысли». «Оригинально, по–православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потом самые замечательные рели–гиозно–философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными»[491]491
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 159.
[Закрыть].
Наибольшие усилия, направленные на лучшее понимание веры, были сделаны в Церкви и в общинном опыте. А. Хомяков неустанно повторял это. Церковь выражает эту общую веру в форме «догматов». «Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»[492]492
Вл. СОЛОВЬЕВ, Значение догмата//Собр. соч. Т. VIII. С. – ГТетербург, 1903. С. 122.
[Закрыть].
Прежде всего, догматы суть постановления Вселенских Соборов; но «наряду с догматами Церковь хранит «факты» догматической природы, не создавая, однако, для них догматической основы в форме соборных определений; это, прежде всего, факты, которые являют lex orandi, закон молитвы (почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, эсхатологию и т. д.), неотделимый от тела православия»[493]493
П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 275–276.
[Закрыть]. Не вдаваясь в подробности дискуссии о развитии догмата, нам хотелось бы привести размышления Вл. Соловьева об этой проблеме. Развитие догмата является своего рода постулатом всеобщего развития земной реальности, оно не противоречит Откровению; но вытекает из представления о Церкви как о живом организме; и, наконец, это развитие является неоспоримым историческим фактом. Основным, радикальным догматом является богочеловеческая природа Христа. Для всех прочих истин необходим процесс их прояснения, они должны быть выведены из основного догмата, чтобы стать догматами веры. Это прояснение включает в себя три аспекта:
1) выявление логической связи истины с основным догматом;
2) разъяснение того, что эта истина имплицитно содержится в основном догмате;
3) объяснение того, что эта истина не всегда была очевидной для верующих[494]494
Вл. СОЛОВЬЕВ, История и будущность теократии / /Сочинения. Т. IV. Брюссель, 1977. С. 263; К. KUPIEC, La theorie du developpement dogmatique de Pavel Svetlov comparee avec la theorie de Vladimir Solov’ev. Roma, 1972. P. 104; P. F. GOSSMANN, Der Kirchenbegriff bei Solovieff. Wurzburg, 1934. S. 256, 282, 299.
[Закрыть].
Это описание не противоречит принципиальной позиции Православной Церкви, которая «не подчиняется догматическим определениям, если в том нет абсолютной необходимости. Минимум догматики и неограниченность мнений–теологумен: in dubiis libertas, в спорном свобода – остается ее золотым правилом», – утверждает П. Евдокимов[495]495
П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 275.
[Закрыть]. Существенно добавить, что русские богословы, особенно миряне, сумели воспользоваться этой свободой истолкования догматов, и Н. Бердяев радуется возникновению новой «религиозно–философской вольницы»[496]496
Ср.: Русская идея. С. 159.
[Закрыть].
Упорство, с которым богословы недавнего времени настаивают на апофатизме[497]497
Lapriere. Р. 216.
[Закрыть], соответствует общему характеру русской гносеологии: истина находится за пределами рациональных понятий. И потому, пишет П. Евдокимов, «исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание себя самого, так как оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта природная недостаточность отрицает его»[498]498
П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 247.
[Закрыть].
Но утверждение, что формула догмата не выражает полностью содержания истины, лишь выявляет негативный аспект апофатизма. Соответствующий позитивный аспект так поясняется тем же автором: «Действительно, с того момента, как догмат входит в нашу плоть и кровь, именно он готовит человеческий разум к пониманию задач эпохи в его свете, что предполагает уже самую высокую степень творческой работы разума»[499]499
Там же. С. 274–275.
[Закрыть]. Вл. Лосский связывает догмат с духовной жизнью: «Догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт»[500]500
Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 98.
[Закрыть].
Взятый за точку отсчета, сформулированный догмат становится символом, иконой, высшей истиной. Богословие, говорит Евагрий, это безмолвное созерцание Святой Троицы[501]501
La spiritualite. P. 325; La priere. P. 206 ff.
[Закрыть]. Как согласовать между собой это богословие молчания, которое безусловно превосходит слова, и богословие как науку, которая может и должна выражать себя посредством слов? «Основание богословского слова есть Воплощение Слова, которое так же и в том же смысле является и основанием иконографии»[502]502
Ср.: V. LOSSKI, A l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris, 1967. P. 149; далее (P. 160) он уточняет: «Догмат не притязает на то, чтобы объяснить, ни даже на то, чтобы выявить тайну. Он является орудием разума, с помощью которого мы получаем доступ к полноте Истины. Он требует подлинного онтологического преображения (и предоставляет возможность для этого), богословской харизмы, которая направляет нас к созерцанию».
[Закрыть], то есть богословия молчания. Назначение этих символов, облеченных в слова или нет, – соединение нашего сердца с Богом, но, вместе с тем, и с другими верующими. ««Отец», «Сын», «рождение» – все слова, взятые из нашей земной родовой жизни. Но через них закономерно, обязательно выражается истина о божественной жизни. Бог, как бытие в себе, не есть «отец», не есть «сын», в нем не происходит «рождения», но что–то, выраженное в этих символах, имеет абсолютное значение»[503]503
Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. С. 21–22.
[Закрыть]. Но в то же время «именно благодаря знакам и символам мы познаем внутреннюю жизнь другого»[504]504
Ср.: Cinq meditations sur I»existence. Paris, 1936. P. 116. E. PORRET, Berdiaeff. P. 108.
[Закрыть]. Итак, догматы, «объективные» выражения, в жизни Церкви приобретают символическую ценность и становятся образом личного общения с Отцом[505]505
Там же.
[Закрыть].
VII. Русская философия[506]506
Очень много серьезных трудов по русской философии, ее истории и ее специфическим особенностям было уже опубликовано в России и за границей. Мы же хотим лишь наметить здесь некоторые ориентиры.
[Закрыть]
Философское наследие ОтцовТитула «философа», «великого философа» в Древней Руси удостаивался человек, образованностью которого восхищались. Без колебаний им называли князя Владимира, уточняя, что князь «был философом, равным которому ни до, ни после него никого не было и не будет среди русских»[507]507
Е. DENISOFF, L’Eglise russe devant le thomisme. Paris, 1936. P. 50.
[Закрыть]. Более примечательным является то обстоятельство, что в X веке перевод Иоанна Дамаскина, сделанный Иоанном, Болгарским экзархом, содержал «философские главы»[508]508
PG 94, 521—676; интересно посмотреть работу E. WEIHER, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Ubersetzung. Wiesbaden, 1969.
[Закрыть].
Один из наиболее ревностных защитников Иоанна Дамаскина, Максим Грек, живший в XVI веке, советовал русским образованным людям в точности следовать указаниям книги Иоанна Дамаскина[509]509
Труды св. Иоанна Дамаскина неоднократно переводились.
[Закрыть]. «Если будешь придерживаться этого, – говорит он, – будешь великим богословом и истинным философом»[510]510
Е. DENISOFF, Op. cit. Р. 54.
[Закрыть]. С другой стороны, верно, что при постоянных политических передрягах и неусобицах у русских не было возможности философствовать, и они оставались на обочине интеллектуальных движений, развивавшихся на Западе[511]511
Ibid. Р. 15.
[Закрыть]. Более того, труды средневековых авторов вообще раздражали славян, потому что они затрагивали вопросы, возникшие после разделения Церквей и иногда вступали в конфликт с традицией Отцов. Даже томизм, который пропагандировал митрополит Петр Могила, не сумел привиться достаточно прочно.
С начала XIX века современные философские вдеи начинают просачиваться в Россию. Они проникают повсюду, но прежде всего – в церковную среду[512]512
Ibid. Р. 15–16.
[Закрыть]. После основания в Москве в 1755 году первого университета современная философия стала быстро распространяться в России. Вольтера и Руссо переводили на русский. До первой половины XIX века в университетах господствовал немецкий идеализм, представленный последовательно Вольфом, Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. В 70–е годы XIX века господствующее влияние на русских мыслителей оказывал позитивизм[513]513
Ibid. Р. 16.
[Закрыть].
Киевская Духовная академия без колебаний усваивала немецкий идеализм и к середине XVIII века ввела в свои программы учебники философии Винклера и Баумайстера, в которых излагались теории Лейбница и Вольфа. Не следует недооценивать этих фактов. Киевская Духовная академия, которая во времена Петра Великого насчитывала около двух тысяч студентов, всегда занимала важное и уникальное место в области формирования русской интеллектуальной элиты. Она воспитала много выдающихся мыслителей. До последней четверти XIX столетия она обладала почти абсолютной монополией д ля своих учеников на занятие философских кафедр в русских университетах.
Часто можно прочесть утверждения о том, что ее профессора были всего лишь эпигонами немецких наставников и что они не всегда понимали их философскую мысль. Но в этом «недостаточном понимании» можно увидеть противодействие западным идеям и первые проявления характерно русских черт в философии и, прежде всего, страха перед секуляризацией мысли[514]514
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 107.
[Закрыть].
