Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 29 страниц)
IV. Всеединство
Исторический контекстМифологические сирены, соблазнявшие греческих мореплавателей, утверждали, что они знают «все, что на лоне земли многодарной творится»[393]393
Одиссея. XII, стих 191. Москва, 1993. С. 154.
[Закрыть]. Таков, впрочем, «идеал» народной мудрости: знать все, знать конкретно и не только, как хотела бы ученая философия, согласно высшим принципам (ех ratiotiibus altioribus)', эта последняя, по сути, далека от идеала примитивной «мудрости». Между этими двумя подходами – существенная разница: в первом случае, именно человек, мудрец лично соединяет различные знания; во втором – те же самые знания объединяются на основе принципа, идеи, принадлежащей к системе, абстрактной в той же мере, сколь и обширной[394]394
Ср.: схоластический принцип: quo major extensio ео minor comprehensio (чем больше я познаю, тем меньше понимаю).
[Закрыть].
Русскому человеку более понятен первый подход. Несомненно, что ббльшая часть русских мыслителей обладала глубокими и универсальными знаниями; достаточно вспомнить, что А. Хомяков, как Пико делла Мирандола, был готов обсуждать de omni re scibili (все вещи, доступные познанию. – Прим. Пер.)[395]395
Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 48 и сл.
[Закрыть]. И о многих других можно сказать то же самое: о В. Одоевском[396]396
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 159.
[Закрыть], Г. Сковороде[397]397
Там же. С. 65–66,
[Закрыть], Вяч. Иванове[398]398
Ср.: Т. SPIDLIK, Un facteur d‘union: la poesie. Viacheslaf Ivanoff //ОСР 33 (1967. P. 130–138).
[Закрыть].
Два подхода к знанию, хотя и достаточно различные, не могут быть полностью отделены друг от друга. И в самом деле, усваивая различные знания, человек соединяет их, и такое соединение не может оставаться «механическим». Вот почему следует отыскивать внутренние связи между науками. Но эти поиски ставят нас перед важным вопросом: должны ли мы лишь раскрывать эти связи или пытаться еще и создавать их? Европейская философия, наследница античной греческой мысли, не колеблясь, отвечает: мир есть космос, то есть порядок, движимый силой единого принципа, существующего независимо от нас. И потому цель наук – упорядочить познания в свете этого единого принципа. Итак, если следовать этому принципу как закону, как идее, то, несомненно, наука будет упорядочена, но в таком случае она сможет воспроизвести всего лишь мертвый слепок с реальности.
Христианская традиция помогает избежать этой опасности: первоначало всей реальности—Промысел Божий, и он раскрывается в созерцании[399]399
La spiritualite. P. 121; La priere. P. 203.
[Закрыть]. А христианское созерцание – это не пассивное восприятие ощущений, но молитва, то есть диалог. В беседе с Богом открывается глубинный смысл вселенной и ее единства; русские говорят: «всеединство», для них это ключевой термин гносеологии.
Термин «всеединство» существовал и раньше[400]400
Например, у В. H. Карпова (умер в 1867 г.), ср.: GOERDT, I. Р. 346 ff.
[Закрыть], но только влияние Вл. Соловьева «двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею»[401]401
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 150.
[Закрыть]. Д ля него основной проблемой было соединение трех форм познания: эмпирического, метафизического и мистического. Эти формы так различны, что современный человек отводит каждой из них свое особое поле. Эти поля не сообщаются между собой[402]402
SPIDLIK, Solov’ev //La mistica… Roma, 1984. P. 647–668.
[Закрыть]. Как же можно согласовать их между собой? Соловьев не хотел довольствоваться простым «энциклопедическим» соположением различных понятий; он прекрасно сознавал недостаточность метафизической Summa, поскольку для него истина была металогичной.
И Соловьев выбирает другую точку отсчета: красоту[403]403
См. ниже с. 94 и сл. наст, издания.
[Закрыть]. Эстетическое видение не было для него несомненным подтверждением некой «ясной и отличной от других вдеей», как говорил Декарт[404]404
Ср.: A. CARLINI, Idea//EnFil II. Col. 1175; J. LAPORTE, Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.
[Закрыть]. Напротив, оно было видением одного в другом. Сначала оно было неясным и ограниченным, но постепенно, расширяясь и проясняясь, оно начинает прозревать «единое во всем» и «все в едином»[405]405
Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VI//Собр. соч. Т. VII. С. 188.
[Закрыть]. Соловьев, не колеблясь, заявляет, что критерием истинности познания является его стремление к достижению единства. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы бьггь вместе со всем»[406]406
Там же.
[Закрыть]. Фундамент всякой истины коренится в признании того, что «в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое–нибудь существование, или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия»[407]407
Философские начала цельного знания//Сочинения. Брюссель, 1966.С. 308.
[Закрыть].
Ведомый интуицией, Соловьев сумел лишь наметить свою гносеологическую программу. Однако не следует забьюать, что в своей основе его интуиция принадлежит к руслу восточной традиции созерцания. Она стремится к видению Бога во всех вещах, а значит, и к ведению вечной Красоты в сотворенных и конечных формах[408]408
La spiritualite. P. 325; La priere. P. 206 ff.
[Закрыть]. И если Флоренский сумел выявить в творении отражение Святой Троицы, это открытие остается в русле созерцательной традиции, для которой вершина теории — «созерцание Святой Троииы»[409]409
Столп и утверждение истины, XXIX. С. 594.
[Закрыть], что в понятиях русской мысли можно выразить как видение истинной множественности в единосущном единстве. Флоренский отмечает, «сколь прочно было в Соловьеве понимание истины как «всеединого сущего»». Но при этом он настаивает на том, что это единство остается «антиномичным», хотя у Соловьева, слишком увлеченного духом примирения, этот аспект не был достаточно выявлен[410]410
Там же. Прим. к письму 2. С. 610–612.
[Закрыть].
Идеал цельного познания привлекал многих русских мыслителей: Сергей и ЕвгенийТрубецкие, о. С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин, А. Лосев, И. Ильин, исходя из этого основного убеждения, занимались разработкой всеобъемлющего философского синтеза[411]411
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 2. С. 259, предметный указатель: Всеединство; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 514–515.
[Закрыть].
Целостное познание можно назвать «объективным», поскольку оно охватывает собой все, что мы знаем. Согласно старому определению, философия есть «наука о вещах человеческих и божественных»[412]412
Ср.: S. BASILE, Нот. in principium Proverbiorum 3//PG 31, 389.
[Закрыть]. Русские сознательно стремились выявить во всеединстве абсолютное и относительное, чтобы достичь «идеи Бесконечного Бытия», как говорил Ф. Голубинский, ибо познание есть восхождение от конечного к бесконечному[413]413
В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 106–107.
[Закрыть].
Вл. Лосский применяет этот критерий к богословской мысли и называет его «принципом безграничной полноты». Этот принцип требует:
1) чтобы, говоря о божественных вещах, мы избегали их принижения, прибегая к нашим человеческим категориям, к нашей земной логике;
2) запрещения думать о Боге, противопоставляя Бога всему остальному, ибо Ему ничто не противостоит;
3) универсальной сопряженности богословской мысли, ибо невозможно отделить богословскую тему от всех других[414]414
О. CLEMENT, Orient – Occident… P. 27–29.
[Закрыть].
Лев Карсавин проводит различие между четырьмя смыслами всеединства:
1) Оно есть Божество как абсолютное совершенное всеединство.
2) Оно есть Всеединство усовершенствованное или обоженное (абсолютизированное), отличное от Бога, ибо когда оно есть, Бога нет, а оно само есть Бог, возникший из ничто.
3) ввиду своей ограниченности оно есть незавершенное тварное всеединство, относительное многоединство и единство, становящееся совершенным через свое завершение[415]415
L. GANClKOV//EnFil II. Col. 1678 ff.; H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 382.
[Закрыть].
4) Идеал предполагает, что Абсолютность уже более не противостоит относительному. Сотворенное бытие и, в особенности, каждая личность, являющаяся его частью, может стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что Абсолют – это абсолютное Благо, которое полностью отдает Себя творению[416]416
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 381—382.
[Закрыть].
Термином «субъективный» мы хотим обозначить другой аспект всеединства. Целостная истина открывается только целостному человеку, как говорили И. Киреевский и А. Хомяков. Необходимо, чтобы человек собрал воедино все свои духовные силы, опыт чувств, рациональное мышление, эстетическое восприятие, нравственное чувство, религиозное созерцание для того, чтобы достичь познания реального бытия мира и сверх–рациональных истин, относящихся к Богу[417]417
L. GANCJKOV//EnFil II. Col. 1719 ff. Мы еще будем говорить об этом аспекте в главе, посвященной сердцу, см. ниже с. 289 наст, издания.
[Закрыть].
Жизнь братьев Трубецких является поразительным примером духовной жизни, ведущей к целостному опыту. Пережив глубокий духовный кризис, оба они раскрыли богатство жизни и мысли, когда начали глубже оценивать все способы восприятия и более утонченные формы опыта, такие, как эстетическое вйдение, нравственное сознание и религиозное созерцание. Н. Лосский так комментирует это: «В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верою во все многообразие опыта, как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нйм высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством»[418]418
Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 516.
[Закрыть].
Исследование объекта со всех возможных точек зрения не может ограничиться его настоящим состоянием: все, что существует, укоренено в прошлом и имеет последствия в будущем. Таким образом, духовное познание «исторично» в том смысле, что один объект «припоминает» другой. Чтобы объяснить это, вспомним определенные характерные размышления некоторых мыслителей.
Б. Вышеславцев рассматривает именно эту проблему[419]419
Вечное в русской философии. С. 308–324.
[Закрыть]. Он разграничивает «сознание» и «подсознание». Сознание, говорит он, рождается, возрастает, но со временем и умаляется; в конце концов, оно утрачивается со смертью. Но сознание не дает нам достаточного представления о вечности. Человек постоянно узнает что–то, чтобы впоследствии это усвоенное забыть, он засыпает и просыпается[420]420
Вечное в русской философии. С. 310–311.
[Закрыть]. А наше «коллективно–бессознательное», напротив, не знает смерти, оно постоянно припоминает прошлое как настоящее, оно воскрешает мертвых во сне, в видениях. Подсознание устанавливает связи между событиями собственной жизни и жизнью других. И, следовательно, «коллективно–бессознательное» существует, его нельзя отрицать[421]421
Там же. С. 312 и сл.
[Закрыть].
Определенным образом мы можем проникнуть в эту вечную реальность через память. Но такое незавершенное проникновение вызывает желание преодолеть ее границы. Стремление справиться с этой трудностью породило в Азии учение о ряде последовательных перевоплощений, но это всего лишь иллюзорное решение. Даже если бы человек мог многократно перевоплощаться, он никогда не смог бы усвоить весь мировой опыт. Для этого он должен был бы идентифицировать себя с другими, со всеми другими. Но даже если бы такая идентификация соответствовала нирване, уничтожению личности, решение все равно бы ускользало: тот, кто более не существует, не достигает истины.
Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа – со всем «коллективно–бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте[422]422
Ту же идею можно найти и у П. Чаадаева: «Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со всем человечеством. Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если память о прошлых событиях не связывает настоящего с прошедшим?» См.: П. ЧААДАЕВ, Философические письма//Сочинения. С. 21; цитата из Цицерона, Orator 35, 12 (ad. sensum).
[Закрыть]. Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства[423]423
См. выше с. 56 наст, издания.
[Закрыть] или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины, которые протекают в русле тех же мыслей.
Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «вйдение может быть ошибочным»[424]424
Столп и утверждение истины. XIV, послесловие. С. 483 и сл.; III, письмо 2–е. С. 30–31.
[Закрыть]. И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum[425]425
Там же. XIV. С. 484–485.
[Закрыть]. И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.
Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно[426]426
Там же. С. 488.
[Закрыть]. Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын – одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству[427]427
Там же. IV, письмо 3–е. С. 64 и сл.; XIV, послесловие. С. 483 и сл.
[Закрыть].
V. Красота
В поисках прекрасногоМы достигаем целостного и духовного знания через красоту. И потому понятно, почему религия обычно связана с искусством. Русские люди придают большое значение этой связи. По этому поводу часто приводят рассказ из Повести временных лет о крещении князя Владимира. Согласно этому легендарному рассказу, именно красота греческого культа («и не знали – на небе или на земле мы») обусловила принятие князем решения в пользу Византии[428]428
Повесть временных лет. Год 6495 (987). Москва, 1997. С. 106.
[Закрыть] (здесь можно вспомнить и о той красоте, которую нашли русские в «добром законе», который моравцы просили у Византии). И действительно, красота церквей и икон поразила посланцев и была существенным аргументом, свидетельствующим об истинности византийской веры. Рассказывают, что Андрей Боголюбский (умер в 1174 году) «имел обыкновение вводить в храмы всех язычников, своих и приезжавших», чтобы они видели истинную веру и обратились бы[429]429
Полное собрание русских летописей. Т. II. С. – Петербург. 1908. С. 53.
[Закрыть]. Церковь производила впечатление «неба на земле», о чем напоминает название одной из книг о. Сергия Булгакова[430]430
Le del sur la terre. Munchen, 1928.
[Закрыть]. Таким образом, прекрасное отождествлялось со священным.
Истоком работ Вл. Соловьева о красоте[431]431
Красота в природе//Собр. соч. С. – Петербург, 1903. Т. VI. С. 30–68; Общий смысл искусства//Там же. С. 69–83; Первый шаг к положительной эстетике//Там же. С. 424–431.
[Закрыть] было желание увидеть одно в другом[432]432
Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 32 и сл.: видеть одно в другом; ср.: SPIDIJK, Solov’ev//La mistica… Roma, 1984. P. 658 ff.
[Закрыть]. Изолированная реальность безобразна, но она становится прекрасной, когда сквозь нее начинает «просвечивать» сверхреальность. Для иллюстрации этого утверждения Соловьев приводит в пример алмаз. По своему химическому составу алмаз есть то же самое, что обыкновенный уголь; но уголь поглощает свет, тогда как алмаз заставляет его сиять. Следовательно, красоту можно определить как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»[433]433
Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 35 и сл.
[Закрыть]. Значит, она есть выражение «идеи». Но единственная идея, способная воссоединить весь космос – это личность Христа, и, следовательно, красота – христоло–гична[434]434
Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 376.
[Закрыть]. И воплотившийся Христос – это наивысшая красота, поскольку Он есть сияние Отца: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14,9).
Многочисленны конкретные приложения этого принципа. Например, в мариологии прославляется красота Богоматери, потому что она – Пре–подобнейшая, то есть «наиболее подобна Христу»[435]435
Свт. ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ. Сочинения. Т. III. Киев, 1881. С. 270 и сл.
[Закрыть]. В иконографии «диафа–ничность» (прозрачность. – Прим. Пер.) икон возносит дух от материального образа к прообразу (изображенному святому) и, наконец – к Первообразу (Отцу).
И таким образом вся видимая природа становится прекрасной и священной. «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет – все, – пишет странник, – как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу»[436]436
Цитируется по книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 235.
[Закрыть].
Когда красоту ищут, абстрагируясь от морали и истины, когда утверждают, как К. Леонтьев, «что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле»[437]437
6 Н. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 27.
[Закрыть], то такую позицию называют эстетизмом. Большая часть русских мыслителей радикальным образом отрицает такой подход. Часто цитируют следующую фразу Достоевского: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»[438]438
Братья Карамазовы. Ч. 1, кн. 3, III//Собр. соч. Т. 14. С. 100; ср.: С. ФРАНК, Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 297.
[Закрыть]. Грех представляется чем–то, противостоящим красоте, полюсом, ей противоположным, потому что он утверждает «себя как себя», без своего отношения к «другому», то есть к Богу и ко всему творению. Это область мрака: «ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, – отъ–единенность, разрозненность реальности, – невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга»[439]439
Столп и утверждение истины. VIII. письмо 7–е. С. 178 и сл.
[Закрыть].
Более того, интересно заметить, что сборники аскетических произведений, называющиеся Добротолюбив, объясняет Флоренский, вовсе не есть «добротолюбие» в современном смысле слова. «Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и добротолюбие значит красото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе Не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. Прекраснее же Христа, – Еди–наго безгрешнаго – ничего нет»[440]440
Там же. V, письмо 4–е. С. 99 и сл.
[Закрыть]. И можно понять, почему Писарев, теоретик нигилизма, проповедовавший «разумный эгоизм», должен был, в конце концов, провозгласить «разрушение эстетики»[441]441
Ср.: L. GANClKOV//EnFil III. Col. 1395–1396.
[Закрыть].
Созерцать истинную красоту реальности означает проникнуть в ее корни, то есть раскрыть ее истину. Выступая против «ложного эстетизма» К. Леонтьева, Флоренский использует аргумент от реальности: для Леонтьева «красота—лишь оболочка, наиболее внешний из различных продольных слоев бытия; а тут – она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же – Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным»[442]442
Столп и утверждение истины. XXVII. С. 585 и сл.
[Закрыть]. В этом же контексте можно привести свидетельство «поэта кинематографа», Андрея Тарковского: «В действительности, красота – это символ чего–то другого. Но чего же именно? Красота – это символ истины»[443]443
Il Sabato, п. 1. Январь 1987. Р. 6: Там же. п. 37. Сентябрь 1983. Р. 16.
[Закрыть].
Если для схоластической философии бытие есть в сущности ипит–verum–bonum (единое–истинное–прекрасное), то для Вл. Соловьева и Флоренского эта триада заменяется другой: доброта–истина–красота[444]444
Сочинения. Брюссель, 1977. Т. III. С. 110 и сл.; J. SUTTON, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassement. London, 1988. P. 66.
[Закрыть]. «Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая – есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого – она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся – Красота»[445]445
Столп и утверждение истины. V, письмо 4–е. С. 75.
[Закрыть]. Эта «метафизическая триада» имеет своим прототипом «Небесную Триаду» и коренится в ней. «Истина – созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух… У сия, сущность истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве»[446]446
Там же. III, письмо 2–е. С. 48–49.
[Закрыть].
Достижение богочеловеческого всеединства предполагает видение «духовной красоты». Из этого следуют два вывода:
1) истинное искусство по сути своей религиозно;
2) религия есть «эстетическое» видение мира.
Религиозное измерение присутствует у русских авторов даже в том случае, когда их искусство предстает как мирское. Характерный пример этого – Николай Гоголь. «То, что с первого взгляда поражает во вселенной Гоголя – то, что материя в ней, кажется, вовсе не наделена духом… Значит, тогда мы должны заключить, что Гоголь реалист и материалист? Ни в коем случае. Его реализм – это только ложная видимость. Он изображает то, что противоположно ему самому. Он приводит нас к жуткой дереализации реальности. Это делает из Гоголя гениального ясновидящего духа, который покинул человека, в котором осталось только плотское начало»[447]447
М. SEMON, Le conflit de Г art et de la religion chez Gogol et Tolstoi/ / Mille arts. P. 236—246.
[Закрыть]. Под этим углом зрения можно рассмотреть образ Тараса Бульбы, чей страстный патриотизм доводит его до убийства своих собственных детей.
Символисты XX века (А. Блок, А. Белый и, в особенности, Вяч. Иванов)[448]448
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 229.
[Закрыть] достаточно ясно подчеркивали религиозный характер искусства[449]449
Там же.
[Закрыть]. Размышляя о современном искусстве, И. Ильин объясняет декадентство отсутствием религиозного чувства у современного человека. И он надеется, что эпоха религиозного обновления приведет и к возрождению искусства[450]450
De I’art par}ait//Слово. Рига, 1925–1926; ср.: газета Возрождение. Париж, п. 1678, 1.10.1932; п. 2772, 3.12.1932.
[Закрыть].
Восприятие красоты интуитивно, потому что духовно. В словаре Феофана Затворника слово «чувство» обозначает интуицию. «Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особого рода предметов, называемых изящными или прекрасными»[451]451
Начертание христианскаго вероучения. Москва, 1895. С. 320; Theo–phane. P. 48 ff.
[Закрыть]. Эти чувства особенно важны, потому что через них, говорит Феофан Затворник, происходит «вращение сердца в себе самом, или в своей благодати»[452]452
Начертание… С. 316.
[Закрыть]; можно сказать, что сердце подталкивает само себя к цели, для которой оно и существует – к соединению с Богом и к духовному познанию мира. Когда мы рассматриваем картину, разъясняет Феофан Затворник, недостаточно оценить только цвета и соразмерность форм; для того чтобы действительно насладиться ею, нужно понять идею, которую художник хотел ею выразить. И такое проникновение происходит посредством «эстетического чувства»[453]453
То же относится и к природе: недостаточно знать ход событий, нужно понимать идею, которую Божественный Художник вложил в Свое творение. Однако разум неспособен постичь эту идею, поскольку проникнуть в область божественного может только дух. См.: Theophane. Р. 22; Начертание… С. 237.
[Закрыть].
