Текст книги "Русская идея: иное видение человека"

Автор книги: Томас Шпидлик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 29 страниц)

2. Присутствие Духа

Одухотворение

«Царский путь нашего обожения»[180]180
  М. LOT–BORODINE/ /Revue d’histoire des religions 106 (1935). P. 35.


[Закрыть] сформулирован в традиционных определениях, которые можно свести к двум движениям, одно из которых есть нисхождение, а другое – восхождение: Отец творит нас через Сына и освящает нас в Духе, и в Духе мы через Сына восходим к Отцу[181]181
  La spiritualite. P. 48.


[Закрыть].

И, следовательно, обожение, Богочеловечество есть синоним «одухотворения»[182]182
  Ibid. P. 34 ff.


[Закрыть].

Кратко излагая традиционное учение, Феофан Затворник пишет: «Существо жизни о Христе Иисусе, жизни духовной состоит в преложении душевного в духовное»[183]183
  Ibid. P. 34 ff.


[Закрыть] и их вхождении в царство Духа. Смысл духовной жизни—в «стяжании Святого Духа». Это замечательным образом объяснено в знаменитой Беседе Серафима Саровского с Мотовиловым[184]184
  I. GORAINOFF, Seraphim de Sarov//La Spiritualite orientate 11. Belle–fontaine, 1973. P. 179–221; ср.: V. ROCHECAU, Saint Seraphim. Sarov et Die–yevo, Etudes et Documents//La Spiritualite orientate 45. Bellefontaine, 1987.


[Закрыть].

«И чего нам ждать еще? Чтобы кто–нибудь с неба пропел нам песнь небесную? Но на небе все живет Духом Святым, и нам на землю Господь дал того же Духа Святого. И в храмах Божиих службы совершаются Духом Святым; и в пустынях, и в горах, и в пещерах, и всюду подвижники Христовы живут Духом Святым; и если будем хранить Его, то будем свободны от всякой тьмы, и жизнь вечная будет в душах наших»[185]185
  Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. Париж, 1952. С. 146.


[Закрыть].

Чтобы выделить особую значимость этого аспекта для восточного христианства, Павел Евдокимов говорит, что эта духовность «онтологична», подчеркивая, таким образом, ее отличие от духовности западной, для которой более важен аспект «нравственный», в том смысле, что она больше настаивает на совершении добрых дел, а не на сосредоточении на духовной жизни и стяжании Святого Духа[186]186
  P. EVDOKIMOV, La nouveaute de I’Esprit//La spiritualite orientate 20. Bellefontaine, 1977. P. 109.


[Закрыть].

А сейчас мы затронем старый, но вечно актуальный вопрос о том, каким образом проявляется присутствие Духа в повседневной жизни.

Синергия с Духом в сердце

Для борьбы с разнообразными видами «прелести» Отцы установили основное правило для различения духов: зло приходит к человеку «извне», тогда как голос Духа можно услышать лишь «изнутри»; ведь Дух обитает в нашем сердце, «Он почивает там как внутреннее событие человеческого естества»[187]187
  La spiritualite. P. 33.


[Закрыть].

У русских были особые причины для настойчивого возвращаения к библейской терминологии, свидетельствующей о том, что Дух обитает в сердце, поскольку речь здесь вдет о понятии, которое воистину «трогало их сердца»; и, кроме того, они были убеждены, что без Духа невозможна истинная «сердечность»[188]188
  Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии. Нью–Йорк, 1955. С. 20 и сл.


[Закрыть].

И поскольку Дух пребывает «в сердце», он становится частью человеческой структуры, «душою души нашей человеческой»[189]189
  Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Москва, 1897. С. 49; Theophane. Р. 33.


[Закрыть]. И потому мы становимся «одним духом с Господом»[190]190
  Theophane. Р. 29 ff.,; La spiritualite. P. 31.


[Закрыть], что находится в полном согласии с трихотомической формулой греческих Отцов[191]191
  Ibid. P. 29 ff.


[Закрыть], которую усвоили русские авторы, писавшие о духовной жизни, и которую Феофан Затворник будет разбирать, сопоставляя ее с западной дихотомией[192]192
  Theophane. P. 33.


[Закрыть].

Как мы уже говорили, постоянную настойчивость в утверждении пребывания Духа «внутри» можно рассматривать с разных точек зрения. Однако формула «душа души нашей человеческой» имеет также и отрицательную сторону: она выделяет нашу связь с Духом, но таким образом, что его диалогический аспект остается на заднем плане.

И значит, необходимо подчеркивать то обстоятельство, что речь здесь идет о синергии. Бог присутствует там, где Он действует, там, где Он являет Себя в Своих энергиях, на что человек отвечает Богу в акте синэргии. Не следует забывать, отмечает о. Сергий Булгаков, что мы живем в «активных отношениях» с Богом, в которые включена и история человечества: «История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс Богочеловеческий»[193]193
  Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 262.


[Закрыть]. Даже если это соработничество и несовершенно, им не следует полностью пренебрегать, утверждает Иван Ильин, как это делают те, кто чрезмерно критикует «историческое христианство» нашей современной жизни, условия, в которых живет большая часть людей[194]194
  О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 494–495.


[Закрыть].

И на Западе проблема «соработничества с благодатью» вызывала много споров. Феофан Затворник дал на это практический ответ: делать все, что в наших силах, и в то же время полагаться только на Бога[195]195
  Письма о духовной жизни. Москва, 1903; Theophane. Р. 193 ff. Ср.: Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 170: «Трудясь всеусиль–но, всю печаль вашу об успехе возверзите на Господа» (Прим. Пер.).


[Закрыть]. В этом смысле догматы о божественном материнстве и о кенозисе Христа лучше всего проясняют истинный смысл понятия синергии. Теотокос, Матерь Божия есть осуществление того, на что способно человеческое существо, когда оно действует совместно с Богом[196]196
  Ср.: Т. SPIDL1K, Per ипа mariologia antropologica (usando le analisi di S. L. Frank) //Marianum 41 (1979). P. 491–506.


[Закрыть]. Что касается «дела Христа», Богочеловека, то оно учит нас, что это «активное» соработничество может внешне облекаться в «пассивную» покорность даже до смерти, смерти крестной, тогда как в глубинном понимании речь идет о творческом соработничестве, по преимуществу «теургическом»[197]197
  Ср.: С. 57 наст, издания.


[Закрыть].

Ощущать Духа

Но и обитая в сердце человека, Дух сохраняет Свою божественную трансцендентность[198]198
  La spiritualite. P. 74.


[Закрыть]. В противоположность преувеличениям мессалиан, православные авторы никогда не думали отрицать мистический характер активного присутствия в нас Духа. Живые духовные чувства, даже если они и не являются единственными и безошибочными проявлениями божественной жизни в человеке, «тем не менее суть знаки совершенного духовного здоровья», замечает Феофан Затворник[199]199
  Theophane. Р. 98 ff.


[Закрыть].

Можно понять, почему в России, где сердцу придается такое большое значение, авторы «школы чувства»[200]200
  La spiritualite. P. 74 ff.


[Закрыть] и таких текстов, как Духовные поучения псевдо–Макария, будут иметь большой резонанс. И старец Силуан, находясь внутри этой традиции, говорит: «Но Духу Святому надо дать простор в душе нашей, чтобы Он жил в ней, чтобы душа ощутимо чувствовала Его»[201]201
  Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 123.


[Закрыть]. Но до какой степени? Здесь трудно избежать крайностей.

В связи с этим о. Павел Флоренский пишет: «Мне в высокой степени чуждо стремление людей нового религиозного сознания[202]202
  В связи с этим следует упомянуть Д. С. Мережковского, 3. Н. Гиппиус, Д. Философова.


[Закрыть] как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки они перестают видеть то, что есть у них перед глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне […]. Духу же, если и молятся, то больше ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Утешителе, нежели радуясь Им пред Отцом в Сыне»[203]203
  Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. VI, письмо 5–е. С. 128–129.


[Закрыть]. «Век (эпоха или эра) Святого Духа» – время эсхатологическое. «Все святые отцы и мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском мировоззрении, но почти никто не выясняет чего–либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что–то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что облечь в отчетливые слова не хватает у них сил»[204]204
  Там же. С. 113 и сл.


[Закрыть].

И если в защиту противоположного мнения обратиться к знаменитой Беседе Серафима Саровского с Мотовиловым, это противоречие будет легко разрешить. Даже если считать подлинным все, что там было сказано, позиция святого остается полностью православной. Живой опыт присутствия Духа здесь следует рассматривать как исключительное свидетельство подтверждения жизни в вере.

3. Христологическая антропология

Поклонение Христу

В согласии со всей святоотеческой традицией, С. Зарин утверждает[205]205
  С. М. ЗАРИН, Аскетизм по православно–христианскому учению. С. – Петербург, 1907. Т. II. С. 67 и сл.


[Закрыть]; что сущность христианства состоит в соединении человека с Богом через Христа. И потому быть христианином означает любить Христа. Это положение не нуждается в доказательствах. Процитируем, выбрав из стольких других, три показательных текста, написанных святым, моралистом и писателем.

Среди молитв, составленных св. Тихоном Задонским, есть одна, озаглавленная Воздыхание грешной души ко Христу, Сыну Божию[206]206
  Творения. Т. I. Размышления и благодарения. Москва, 1899. С. 212; ср.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 332–333.


[Закрыть]:

«Прожени тьму, да узрю свет Твой.

Изведи из темницы, да приду к Тебе.

Даждь ми уши слышати Тя.

Даждь ми очи видети Тя.

Даждь ми вкус вкусити Тя.

Даждь ми ухание благоухати Тя.

Даждь ми нозе прийти к Тебе.

Даждь ми уста глаголати о Тебе.

Даждь ми сердце боятися и любити Тя…

Отыми сердце каменное, и даждь сердце плотяное,

Тебе любящее, Тебе почитающее, Тебе последующее.

Даждь ми око, да узрю любовь Твою.

Даждь ми око, да узрю смирение Твое и последую ему.

Даждь ми око, да узрю кротость и терпение Твое, и последую ему».

В своем учебнике нравственного богословия для народа Е. Попов в числе грехов против «второй заповеди» называет «сердце, холодное ко Христу», нежелание пребывать со Спасителем, отсутствие стремления приобрести Его Святой Лик (икону нашего Господа), чтобы с любовью лицезреть Его; нежелание читать акафист «Иисусу Сладчайшему», пренебрежение краткими молитвенными обращениями к Иисусу. Это вполне согласуется с убеждениями первохристиан, которые полагали главной Добродетелью христианина любовь к Иисусу Христу[207]207
  Е. ПОПОВ, Общенародный чтения по православно–нравственному богословию. С. 68.


[Закрыть].

Ф. М. Достоевский в своем письме к госпоже Н. Фонвизиной от 20 февраля 1854 года пишет: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие–то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[208]208
  Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ, Письма//Собр. соч. Т. 28,1. 1985. С. 176. См. также: P. EVDOKIMOV, Gogol… P. 195 ff.


[Закрыть].

Подражание Христу

Что бы о том ни говорили, в русской духовной литературе можно найти много прекрасных текстов о подражании Христу, ибо любовь ко Христу и желание уподобиться Ему суть основные определяющие черты истинно верующего.

Для Кирилла Туровского идти по пути подражания Христу в течение собственной земной жизни означает вести себя нравственно безупречно: «С трезвением подражай Христову житию»[209]209
  Творения святаго отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Киев, 1880. С. 117.


[Закрыть]. «Внимай заповеди и житию единого Христа» от Его Рождества и до Распятия[210]210
  Там же. С. 93.


[Закрыть].

Среди апостолов подражания Христу особенно выделяется фигура св. Тихона Задонского. «Видим, что люди подражают другим ради различных причин: иные подражают в угодность тем, коим подражают, иные в свое удовольствие и угождение, иные ради своей пользы. Нам, христиане, длй всех сих причин должно Христу Господу нашему подражать. Угодно сие есть Христу, когда Ему подражаем: ибо Он хочет сего от нас, не так рада Себе, как ради нас»[211]211
  Сокровище духовное, от мира собираемое, гл. 72//Творения. Т. IV. Москва, 1899. С. 158.


[Закрыть].

Эти идеи будут часто повторяться в произведениях моралистов. Так, С. Остроумов призывает подражать Христу насколько это возможно, й вступить в школу Его кротости, поскольку, говорит он, только когда христианин подражает Христу, когда он развивает в себе самом свойства души Христа, только тогда не напрасно носит он имя христианина[212]212
  Ср.: С. ОСТРОУМОВ, Жить – любви служить. Москва, 1900. С. 101; TYSZKIEWICZ, Moralistes. Р. 179.


[Закрыть]. Разумеется, что такое подражание не должно ограничиваться лишь внешними действиями[213]213
  La spiritualite. P. 43.


[Закрыть]. Совершенное подражание Христу, пишет Н. МенстроВ, заключается в том, чтобы по отношению ко всем людям иметь ту же самую любовь, которая пылала в сердце Христа[214]214
  Н. МЕНСТРОВ, Уроки по христианскому православному нравоучению. С. – Петербург, 1912. С. 81.


[Закрыть].

Уподобление Христу

Флоренский, основываясь на названии, обвиняет знаменитую книгу Фомы Кемпийского, переведенную и читаемую в России, в пропаганде внешней «мимикрии»[215]215
  Столп и утверждение истины. IX, прим. 400. С. 448.


[Закрыть]. На том же основании Вл. Лосский заявляет, что следует не «подражать Христу», но «жить во Христе»[216]216
  Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 237.


[Закрыть]. Со своей стороны, Вл. Соловьев выступает против всякого представления Христа как «идеала» вне всей реальности Воплощения. Вот почему он критикует выражение Канта[217]217
  Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, V//Собр. соч. Т. VII. С. 205–206.


[Закрыть], поскольку в таком случае Христос будет всего лишь «человеко–богом», тогда как Он есть «Богочеловек», идеал осуществленный.

В действительности эти две стороны, подражание Христу и уподобление Христу, неотделимы друг от друга: хотя подражание больше сосредоточивается на «нравственном» аспекте, а уподобление – на аспекте «онтологическом»[218]218
  La spiritualite. P. 41 ff.


[Закрыть]. Понятно, почему Н. Бердяев утверждал, что оригинальность А. Бухарева (архимандрита Федора) «была в том, что он не сколько хотел осуществления в полноте жизни христианских принципов, сколько приобретения полнотой жизни самого Христа, как бы продолжения Воплощения Христа во всей жизни»[219]219
  H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 187.


[Закрыть]. Очевидно, что мысль эта не нова; будучи универсально христианской, она обретает в русской мысли интересное развитие, проявляющееся на двух уровнях.

В соответствии с идеалом «всеединства», исповедуемого столькими мыслителями[220]220
  Ср.: С. 87 и сл. наст, издания.


[Закрыть], Христос предстает как всеобщий «Объединитель». Его Воплощение, пишет о. С. Булгаков[221]221
  Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Гл. 3. С. 184–239. «Богословие Воплощения неверно ограничивать пределами сотериологии». «Бого–воплощение не есть акт Бога над миром, но в мире». «В этом Бог открывает тайну воли Своей по Своему благоволению, которое Он предустановил в нем в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом (Еф. 1, 10)». «Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, его целепричина. Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя на том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри».


[Закрыть], есть «внутреннее основание творения», «его целепричина», а его цель заключается «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (.Еф. 1, 10).

Русские мыслители часто возвращались к библейскому вйдению, помещавшему Христа в центре истории, следуя за размышлениями греческих Отцов о Христе космическом. В соответствии с их особым видением, новая эсхатология, развиваемая славянофилами, объясняет, каким образом Христос остается главой мистического тела всего человечества.

Но второй аспект, являющийся наиболее характерным для русской мысли, рассматривает вопрос о том, каким образом Сын Божий осуществляет это воссоединение: через Свой кенозис, через Свое уничижение и через Свои страдания.

Христос, смысл истории

Во Христе история спасения свершилась, закончилась[222]222
  Еф. 1, 10; Гал. 4,4; ср. также: Мк. 1,15.


[Закрыть]. Христос есть центр этой истории. Вл. Соловьев объясняет: «Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия»[223]223
  Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, VI//Собр. соч. Т. VII. С. 208.


[Закрыть].

«Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков – человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека… В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела – до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее у эллинов, в практическом разуме, воле или власти – у римлян. Явилась идея абсолютного человека или человеком бога. Но эта идея по существу своему не может оставаться отвлеченною или чисто–умозрительною, она требует воплощения. Между тем сделать из себя самого бога для человека так же невозможно, как для животного собственными усилиями достигнуть человеческого достоинства, стать разумным и словесным существом. Оставаясь на том же плане развития, в пределах того же царства, животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая – до римского кесаря. Как предваряющее явление обезьяны относится к человеку, так предваряющее явление обожествленного кесаря относится к богочеловеку»[224]224
  Там же. С. 200.


[Закрыть].

Чтобы избежать неправильных истолкований, Соловьев стремится подчеркнуть, что Христос является смыслом, а не продуктом истории. Вот почему Он появляется не в конце, а в центре эволюции[225]225
  Там же. С. 208: «Итак, разум истории в самом ее фактическом ходе заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия – не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее».


[Закрыть].

Христос, единство видимой вселенной

В «христологической космологии» или «космической христологии» Отцы видели разрешение антиномии между неизменными законами, управляющими видимой природой, и свободой сынов Божиих[226]226
  La spiritualite. Р. 127 ff.


[Закрыть].

И именно эта проблема волновала того, кого называют «первым русским философом» (в действительности, украинским) – Григория Сковороду. Он начал с изучения естественных наук и философии Просвещения. Там он открыл для себя красоту порядка, но очень скоро понял, что именно этот естественный порядок и растоптал свободу человека. Что же делать? Отвергнуть науки? Для человека современной ему эпохи это было невозможно. Оставался только один выход: за пределами этих законов, управляющих космосом, нужно открыть Сына Божия, Логос, через Которого мы имеем свободный доступ к Отцу. «Мы в дурном вашем солнце обретем новое и прекрасное… Се провозглашает нам: “ Радуйтесь! ”; «Дерзайте! Мир вам! Не бойтесь! Я есть свет! Я свет солнцеву кумиру и его миру»; «жажда да грядет ко мне и да пьет!»»[227]227
  Сочинения. Минск, 1999. С. 30.


[Закрыть].

Если отрицать это христологическое основание космоса, «падает смысл и целесообразность мироздания»[228]228
  Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, III//Собр. соч. Т. VII. С. 201.


[Закрыть], напишет Вл. Соловьев.

Глава Церкви

Земная Церковь – это единство верующих людей, ведомых общей любовью к личности Иисуса Христа. Она есть «живой ковчег Духа Божьего, носящий в себе Христа, своего Спасителя и Владыку»[229]229
  А. С. ХОМЯКОВ, Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях//Сочинения. Т. II. Москва, 1907. С. 57 и сл.


[Закрыть]. Эти слова Хомякова, по сути, не добавляют ничего нового к тому, что всегда исповедовала христианская вера; но они становятся неожиданно глубокими, если мы свяжем их с жизненным опытом самого автора. Сопоставляя западное европейское общество, «страны больших чудес», с простой жизнью своей семьи, Хомяков был поражен той разницей, которая на первый взгляд казалась необъяснимой. Запад, столь развитый на всех уровнях, страдает из–за неизлечимых разделений. Но он помнит, что в его собственной семье, во времена его молодости все было направлено к единству. Откуда идет такое различие?

Хомяков предлагает свое объяснение. Запад стремится объединить людей на основе систем или идей. В русской же семье основой единства выступает мать, живая личность. Следует распространить этот опыт и на все общество; но кто в состоянии объединить рассеянные человеческие нации, чтобы сплотить их в единую семью, то есть в Церковь? Ни систем мы, ни организации, но живая Личность Христа. Благодаря этой Личности верующие остаются соединенными «такой интимной связью, которую слова не могут выразить и дух человека не может постичь»[230]230
  А. С. ХОМЯКОВ, Там же. Эсхатологическое объединение людей в личности Христа поверх всех традиций, к которым они принадлежат, – основная тема Краткой повести об Антихристе Вл. Соловьева (Т. VIII. С. 556–582).


[Закрыть].

О. Сергий Булгаков подводит итог этим размышлениям. Христос – реальный глава Церкви, поскольку Он есть «Личность всех личностей»; воплотившись, Он стал «историческим индивидом». Его любовь объем*лет все; через эту любовь, преодолевая индивидуальность в отрицатель» ном и ограничительном смысле этого понятия, Христос становится Универсальным Человеком[231]231
  С. Н. Булгаков доказывает это христологическое единство Церкви посредством своих рассуждений о любви, преодолевающей индивидуальность созданием личности, соединенной с другими. Воплощенный Христос есть истинный Человек. Вобрав в Себя человеческую природу, Господь становится историческим индивидом, но Его индивидуальность не скована онтологическими ограничениями. Он не обладает индивидуальностью в отрицательном и ограничительном смысле, каковою она стала вследствие падения Адама. Он – Человек, Человек Универсальный, ибо Его Личность, содержащая в Себе все человеческие образы, воистину есть «Личность всех личностей» (Свет невечерний. Москва, 1917. Гл. II. С. 334 и сл.: «Второй Адам»).


[Закрыть].

Единство человеческих культур

Вячеслав Иванов был поэтом и специалистом по иностранным литературам, особенно чувствительным к их различиям между собой, к их специфическим особенностям. Все литературы, на его взгляд, несут в себе нечто драгоценное; но, несмотря на это, они умирают, когда исчезают нации, их создававшие. Только еврейская культура Ветхого Завета остается живой, ибо она получила свое осмысление во Христе.

Христос стремится объять Собой все мировые культуры. И потому следует стараться вносить этот христологический смысл в каждую из них, во всякую поэзию, в искусство. И это возможно, ибо единственная цель, единственный объект искусства – это человек; и мы имеем в виду не столько его назначение, сколько его тайну. Другими словами, речь идет о человеке, рассматриваемом в вертикальном измерении, в его свободной вере, в его глубине, во всем его объеме. «Содержанием любого искусства» является Человек с большой буквы[232]232
  Т. SPIDL1K, Un facteur d’union: la poesie. Viacheslav Ivanoff/ /ОСР 33 (1967). P. 130–138.


[Закрыть]. И потому внести в любую культуру христологический смысл – это единственный способ спасти ее.

Христос, смысл всех религий

Христианство – это не единственная религия. Существуют и другие. Все они исповедуют прекрасные идеалы; но все ли эти идеалы поставлены на службу этой жизни? Такой вопрос поставил П. Чаадаев. Большинство людей не поверило этому. И потому религии представляют небо отличным от земли и отделенным от нее. Грустная философия, – комментирует Чаадаев. В одном из своих Пасем, адресованном М. Ф. Орлову, он критикует такое отношение: «Вы из тех, которые еще верят, что жизнь не есть нечто целое, что она разбита на две части. И что между этими частями – бездна. Вы забываете, что вот уже скоро восемнадцать с половиной веков, как эта бездна заполнена»[233]233
  Сочинения. Москва, 1989. С. 408.


[Закрыть]. Религии обещают небо, но для земли они не могут сделать ничего. И на вопрос: «Чем был бы мир, если бы не явился Христос?» – Чаадаев твердо отвечает: «Ничем»[234]234
  Сочинения и письма. Т. I. Москва, 1913. С. 153.


[Закрыть].

Кенотический Христос

Религиозный идеал народа, пишет П. Евдокимов[235]235
  Le Christ dans la pensee russe. Paris, 1970. P. 41.


[Закрыть], вырастает из очень личностного вйдения Бога, из художественного, иконографического образа, посредством которого этот народ представляет себе Христа. Существует Христос фламандский, Христос испанский, Христос греческий, существует и Христос русский. Автор полагает, что Христос восточных славян – это «кенотический» Мессия, смиренный брат смиренных.

По мнению Н. Бердяева, такое предпочтение имело место уже в ранние времена христианства на Руси: «С киевской Россией, с Владимиром

Святым связаны былины и богатыри. Но рыцарство не развилось на духовной почве православия. В мученичестве св. Бориса и св. Глеба нет героизма, преобладает идея жертвы. Подвиг непротивления – русский, подвиг. Опрощение и уничижение – русские черты»[236]236
  Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 9.


[Закрыть].

Кенозис Христа – понятие библейское. Иисус – кроткий Мессия, прей возглашенный пророком Захарией (Мф. 21,5); Он, равный Богу, смирил Себя «даже до смерти, и смерти крестной» ради нашего спасения (Флп. 2,8). И Его ученики «облеклись смиренномудрием по отношению друг к другу»[237]237
  М. F. LACAN, Humilite…//X. LEON–DUFOUR, Vocabulairede Theologie Biblique. Paris, 1971. Col. 555 ff.


[Закрыть] (/ Петр. 5,5; Кол. 3,12). Но вместе с тем, путем смиренного подчинения Господь веден человека к славе (Л/с. 1,46–53). Христос, уничиживший Себя, – это и Христос прославленный (ср.: Флп. 2, 9) – это существенный элемент христианского учения. Иудео–христианское богословие расширило этот образ до постепенного нисхождения Сына Божия до глубин ада, нисхождения, которому соответствует последующее восхождение на небо, чтобы сесть одесную Отца. Русские воплотили эту тайну в своих иконах[238]238
  См. ниже с. 330 наст, издания.


[Закрыть]. Итак, вера, говорит Евдокимов, – «это ответ на этот кенозис […] Бога. Поскольку человек может сказать нет, его да является откликом и попадает в тот же регистр, что и да Бога»[239]239
  L’amour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 31.


[Закрыть].

И потому, замечает Н. Арсеньев, русская христология сосредоточена прежде всего на третьем члене Символа веры: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес»[240]240
  О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 80.


[Закрыть]. Именно это подтверждает Семен Франк: «Идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога – страдающего Богочеловека – есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное «оправдание Бога»»[241]241
  С нами Бог. С. 264.


[Закрыть].

М. М. Тареев, профессор богословия Московской Духовной академии, написал две книги, вдохновившие о. П. Флоренского на разработку богословского понятия «кенозиса» по отношению ко Христу[242]242
  М. ТАРЕЕВ, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Москва, 1901; Сергиев Посад, 1908.


[Закрыть]. Однако, автором, наиболее глубоко разработавшим эту тему, был о. Сергий Булгаков.

Богословие кенозиса Божия у о. С. Булгакова

Для этого богослова Крест не является одной из христианских тайн, одной в ряду других. Булгаков открывает основания кенозиса Христа во внутренней жизни Пресвятой Троицы и его отражение на всех деяниях Божиих ad extra, начиная с процесса творения вплоть до обожения Церкви и космоса. Булгаков не отрицает традиционного учения, согласно которому Христос страдал как человек, ибо божественная природа бесстрастна. Однако он полагает, что нельзя исходить из того, что не существует никакой связи между человеческим состоянием и божественным, состоянием Сына и других Лиц Троицы. Отец и Дух, таинственным образом, участвуют в Страстях Господа[243]243
  Агнец Божий. Гл. 4, 1: «Уничижение Господа (кенозис)».


[Закрыть]. Чтобы понять страдания человека, следует исходить от Бога, ибо все действия Христа богочеловечны; Он не может иметь в Себе два различных состояния.

В недрах Пресвятой Троицы божественная жизнь Лиц взаимосвязана, эта взаимосвязь «определяется через любовь, через отдание себя, через внутри–Божественное самоистощание Ипостасей, через вечное смирение и кенозис»[244]244
  Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение Истины. VI, письмо 5–е. С. 138; Там же. XI, письмо 10–е. С. 325–326.


[Закрыть] (конечно, без «страдания»). Коренясь во внутри–троической жизни, божественный кенозис затем утверждает себя в творении, ибо с ним начинается сошествие Бога в реальность, которая Им не является, но которая в то же время не может оставаться целиком «другой», ибо Он «обо–живает» ее[245]245
  Л. КАРСАВИН, О началах. С. 39 и сл.; С. 58 и сл.


[Закрыть].

Воплотившись, Христос «для Себя Самого перестает быть Богом» в том смысле, что вечный Бог становится Богочеловеком. Сам по себе этот факт не должен был предполагать страдания. Но после грехопадения человека пропасть между природой божественной и природой человеческой стала настолько глубокой, что воплощение Логоса есть «крест, который Он взял на Себя»; кенозис стал «страданием». Он взял на Себя грех, который должен был «выстрадать» до конца. Итак, можно сказать, что Богочеловек принял на Себя страдания, равные каре за всеобщий грех (но отличные от мук ада), чтобы попалить беззаконие Своим Божественным огнем[246]246
  Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 279 и сл.


[Закрыть].

Поклонение Христу страдающему

Несмотря на некоторую настороженность русских православных в отношении католического поклонения Страстям Христовым[247]247
  С. БУЛГАКОВ, Православие. Париж, без даты. С. 319 и сл.; Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 237.


[Закрыть], следует отметить, что образ Христа страдающего вызывал жалостливое умиление, у русского народа:

«Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный,

Исходил, благословляя»[248]248
  Ф. ТЮТЧЕВ, Лирика. Т. I. Москва, 1965. С. 161.


[Закрыть].

Эта тема нередко встречается в Стихах духовных Часто в них участвует Богородица, Которая сетует:

«А чадо Мое, Бог, Царь Небесный!

А напрасную муку принимает,

А безвинную кровь святу проливает».

И вместе с Ней жалуется и весь мир, как это делает и Сам Спаситель:

«По Мне, Мати, плачут небо и земля,

По Мне, Мати, плачут солнце и луна,

По Мне, Мати, плачут реки и моря,

По Мне, Мати, плачут старыя старицы,

По Мне, Мати, плачут вдовы–сироты»[249]249
  Там же. С. 43.


[Закрыть].

Действительно, можно обнаружить следы западного влияния в поклонении Страстям Христовым уже у св. Димитрия Ростовского[250]250
  Ср.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. С. 293 и сл.


[Закрыть] и св. Тихона Задонского[251]251
  Там же. С. 335.


[Закрыть]. Высказывания Вл. Лосского и П. Евдокимова, сильно смягченные у о. С. Булгакова, вызваны опасением того, что поклонение Страстям сосредоточивается только на самих «страстях», без учета всей совокупности этой проблемы. Евдокимов уточняет: на Востоке «взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу кенозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная»[252]252
  «Вот почему трагическая сторона мистической ночи, ночи чувств, очень мало разрабатывается на Востоке» (П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 94).


[Закрыть].

Оставим в стороне исторические причины, которые в Средние века вызвали поклонение Страстям Христовым. Можно допустить, что определенное различие между Востоком и Западом сказалось также и здесь. Если же говорить об этом более подробно, то Запад стремится «разграничить чувства», сфокусировать внимание сначала на одном, а затем на другом, «одно следует за другим»; тогда как для русских, склоняющихся ко всеединству, Страстная пятница и Пасхальное воскресенье неотделимы друг от друга[253]253
  Т. SPIDLIK, Gesii Cristo «иото dei dolori» nell’ arte iconografica orientate e occidentale//Asprenas 25, 4 (1978). P. 431–436.


[Закрыть]. Образ Христа примиряет собой это последнее противоречие: уничижение и слава, страдание и блаженство.