Текст книги "Русская идея: иное видение человека"
Автор книги: Томас Шпидлик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 29 страниц)
Русская идея: иное видение человека
Отец Томаш Шпидлик и его книга «Русская идея: иное видение человека»
Автор этой книги о. Томаш Шпидлик является сегодня одним из крупнейших в мире знатоков восточнохристианской духовности. Наряду с этим он простой и живой в общении, добрый и творчески–остроумный человек. Им сочинен целый ряд анекдотов, из которых можно было бы составить отдельное издание. Вот один из них. Умирает добродетельный атеист, попадает на тот свет, и Бог думает, что с ним делать: в ад посылать его не за что, но и в рай тоже. Поразмыслив и учтя убежденность того, Он решает использовать его на коммутаторе; и теперь атеист, отвечая на звонки, привычно твердит в телефонные трубки: «Бога нет! Бога нет! Бога нет!»
Как сообщено мне из Чентро Алетти (Centro Aletti) в Риме, где ныне о. Томаш Шпидлик проживает, он родился 17 декабря 1919 г. в г. Бошковице (Boskovice), Моравия (в настоящее время – Чешская Республика). В 1938 г. окончив там школу, он поступил на философский факультет университета г. Брно, но проучился там недолго, ибо в 1939 г. Брно был оккупирован нацистами, и университет был закрыт. Следуя своему постоянно увеличивающемуся интересу к делам духовным, в1940 г. Шпидлик поступил в иезуитский новициат в Бенесове около Праги, но в 1942 г. и это место было оккупировано нацистами, и новициат был перенесен в Велеград в Моравии, где находится широко почитаемая могила святителя Мефодия (f 885), брата преп. Кирилла, апостола славян. 24 сентября того же года Томаш Шпидлик постригся в монахи. В1942–1943 гг. он продолжал философские штудии в Велеграде, но они постоянно прерывались принудительными работами молодых людей под надзором немецких, затем румынских, а позже и советских солдат. Завершив изучение философии, в 1945 и 1946 гг. Шпидлик был префектом велеградской средней школы, магистром, по терминологии иезуитов, преподающим чешский и русский языки.
По окончании войны Томаш Шпидлик был послан в Маастрихт в Нидерландах изучать богословие. 22 августа 1949 г. он был посвящен в священники. Затем во Флоренции прошел испытательный период, завершивший его формирование в качестве иезуита. По завершении третьего года этой подготовки, в 1951 г., о. Томаш Шпидлик был приглашен в Рим для работы на Ватиканском радио. Его воскресные проповеди на чешском языке вызывали такой интерес, что были опубликованы и переведены на ряд восточноевропейских языков, в том числе на польский, румынский, но также и на итальянский.
К 38–и годам он стал духовным директором папской Непомученской (Nepomuceno), прежней Боемской (Воешо) семинарии. Все эти обязанности не помешали ему оставаться ученым–исследователем. В июне 1955 г. он защитил докторскую диссертацию в Папском Восточном институте в Риме. Этот год отмечен началрм его университетской карьеры в качестве профессора патристического и восточного богословия в различных университетах Рима и по всему миру. Если его учитель Fr. I. Hausher заложил научные основы для изучения восточнохристианской духовности, то о. Томаш Шпидлик, человек с острой художественной восприимчивостью современной культуры, направил ее изучение в жизненно важном сегодня направлении. С этой восприимчивостью он исследовал области и достижения восточного богословия, которые, по мере их восприятия, могут и сегодня стать источником духовной жизни. В своей научной работе, охватывающей исследование, систематизацию и популяризацию, о. Томаш Шпидлик достигает удивительного эффекта: другие выносят давно похороненные древние вещи обратно на свет, но те остаются мертвыми; у о. Шпидлика же они становятся действенным средством преображения культуры во Христе в продолжающейся истории спасения. Они немедленно делаются богословской вестью, вдохновляющей и направляющей людей, сообщая им устремленность к Вечному.
Работы о. Томаша Шпидлика могут показаться длинным рядом цитат, но за потоком страниц его книг и статей красной нитью, проступает то, что восточные народы (не только славянских стран), а в последнее время и западные, чувствуют как свою насущную потребность. Он очень плодовитый автор; его многочисленные публикации обеспечили его признание в академической и международной сферах. В течение 1989–1990 академического года, после 45–и лет преподавания, он стал заслуженным (emeritus) профессором, но он и сегодня продолжает преподавать, собирая неизменно большую аудиторию.
В 1989 г. американский Библиографический институт of Releigh в Северной Каролине избрал его «Человеком года, 1990», а годом позже счел его «Наиболе замечательной личностью десятилетия (The most admired person of the decade)».
С 1991 г. о. Томаш Шпидлик живет и работает в Чентро Алетти в Риме, созданном для изучения восточнохристианской традиции в ее отношении к проблемам современного мира.
26 июля 1992 г. город Брод, место рождения Яна Амоса Коменского (1592–1670), чешского педагога и богослова, более известного под его латинским именем Комениус, удостоил о. Томаша почетного гражданства.
Отца Томаша Шпидлика много раз приглашали в Россию, в том числе на 600–летие со дня кончины преп. Сергия Радонежского (f 25 февраля 1392 г.; отмечается 8 октября по грегорианскому календарю); тогда же он был принят в Кремле. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт–Петербурге избрало его своим почетным членом.
В апреле 1994 г., по случаю публикации его книги «Русская идея», город Труа наградил его медалью города в знак присуждения ему почетного гражданства.
В 1994–1995 академическом году о. Томаш Шпидлик был избран первым заведующим кафедрой восточного богословия, основанной в Папском Восточном институте сэром Дэниелом и/рафиней Бернардиной Донахью. Лекцию при инаугурации на тему «Персональное возвращение к восточной духовности» он прочел 14 ноября 1994 г.
В 1997 г. он получил два почетных доктората: первый в мае от университета Клюй–Напока (Cluj–Napoca) в Румынии – как один из величайших авторитетов в богословии и восточной духовности, а второй в декабре от департамента богословия университета в Оломоуце в Чешской Республике.
В октябре 1998 г. Вацлав Гавел, президент Чешской Республики, наградил его медалью Общества Масарика, одной из высочайших наград Чешского государства. В мае 1999 г. Пражский университет тоже избрал его почетным доктором.
21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик за свои главным образом научные достижения был возведен в сан кардинала.
Будучи переведена на русский язык, книга о. Т. Шпидлика «Русская идея: иное вйцение человека», дает возможность и широкому русскому читателю взглянуть на родную, часто ему самому плохо известную восточнохристианскую культуру, как на нечто «иное» с точки зрения культуры христианской западной, ныне ею, этой культурой, востребуемое.
Пожалуй, главным, согласно этой книге, оказывается то, что здесь, в русской духовной культуре, «будучи личностью, человек укоренен в другом мире, в вечности» (С. 30), и «отвечает Богу в акте синергии» (С. 48), «роде диалога» (С. 101), в котором «возникает духовная личность, участвующая в движении к бесконечному вплоть до окончательного обожения» (С. 368). «Другими словами, речь идет о человеке, рассматриваемом в вертикальном измерении» (С. 57), неотделимом от «веры, дающей нам жизнь вечную» (С. 100) и побуждающей к «преображению всех частей космоса и всего общества» (С. 145), ибо «русские не довольствуются тем, чтобы восхищаться космосом извне, они видят себя внутри него» (С. 217). Русский человек «в сущности своей хрис–тологичен и потому он должен жить в богочеловеческом пространстве, которое принадлежит ему, которое ограниченно, но в то же время открыто бесконечному, как и все тайны, составляющие жизнь Христа» (С. 339), так что «для русского сознания вечность не противостоит времени» (С. 336), «В христианском смысле вечность—это встреча со Христом, в котором осуществляется полнота времен» (С. 338).
Многие суждения о. Томаша Шпидлика, несомненно, заставят читателя и задуматься, но спора, я думаю, не вызовут, например: «Юридическое устройство русского монашества в последние века было малоблагодатным» (С. 156); «…внести в любую культуру христологический смысл – это единственный способ спасти ее» (С. 57); «Будучи божественно–человеческой, культура содержит в себе два элемента: вечный и преходящий. Расчленение этих двух элементов неизбежно приводит к упадку культуры» (С. 171), но «неудачи пробуждают волю к религиозному преобразованию жизни, к перенесению центра тяжести с разрозненного земного времени на вечное время божественной жизни» (С. 188); «Культура не теряет своей ценности, коль скоро она становится частью вечной жизни, если она встречается с Божественной реальностью» (С. 171); «…христианство – единственная религия, которая придает смысл истории» (С. 237); «Хотя это и кажется противоречивым, но выражение «вечное время» представляется нам более близким русской мысли, чем многочисленные метафизические теории, в которых время и вечность рассматривал!^ как парные движению и неподвижности» (С. 238); «Вечность божественна и человечна, и мы взаимодействуем с Богом, чтобы достичь ее» (С. 240).
Полагаю, благодаря этой книге русский читатель поймет, что именно нерастраченная еще причастность русского духа, «русской идеи», к Вечному и есть то «иное», что оказывается сейчас востребованным культурой западноевропейской, и испытает в конце концов чувство признательности о. Томашу Шпидлику за то внимание и любовь к русской духовной культуре, с какими им написана эта книга, открывающая ее не только западным людям, но и нам самим.
Г. М. Прохоров. Санкт–Петербург. Август 2006 г.
Введение
Русская идея! В прошлом веке эта тема вызывала множество споров между славянофилами и западниками[1]1
Под таким названием опубликовано много трудов. Например: Вл. СОЛОВЬЕВ, Русская идея//О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 219– 246; Вяч. ИВАНОВ, О русской идее//Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 321– 338; Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. YMKA–PRESS. Париж, 1971.
[Закрыть]. Названием этим русские мыслители, и по сей день сохраняющие свое значение д ля русской культуры, стремились выразить то, что наиболее характерно для русского народа, для его истории, для его мирового призвания; призвание это религиозное, поскольку речь идет об особом вкладе одного народа в судьбу всего человечества. Неудивительно, что у разных мыслителей «идеи» об истории и призвании восточных славян были совершенно различными, и потому многие авторы проявляют определенный скептицизм в отношении того, какую пользу могут приносить такого рода исследования. Д. И. Чижевский, например, предпочитал говорить о «русском духе», так как это понятие в большей степени, чем «идея», можно связать с существованием конкретного начала, способного к изменениям, хотя и остающегося при этом тождественным самому себе – понятие, передающее идентичность русского народа как в его преемственности, так и в его призвании. Но является ли дух началом, достаточно осознанным, чтобы его можно было описывать? Чижевский утверждает, что дух, о котором он говорит – это осознание людьми своего собственного существования[2]2
D. TCHIZEWSKIJ, Das heilige Russland. Russische Geistesgeschichete 10 – 17. Jahrhunder. Hamburg, 1959. S. 7. Russland zwischen Ost und West. Russische Geistesgeschichte II, 18. – 20. Jahrhundert. Hamburg, 1961.
[Закрыть]. Это осознание можно постичь через исторические события, политические преобразования, идеологические изменения. И потому невозможно, чтобы представители какой–либо большой нации обладали бы одинаковым осознанием своего существования. Различные исторические эпохи могут порождать противоположные тенденции, и каждая из них имеет своих особых представителей.
Кроме того, само прилагательное «русский» двусмысленно: великая царская империя включала в себя украинцев, белорусов и даже поляков и финнов, не считая малочисленных русифицированных народностей и территорий, присоединенных в результате войн. И прав был Д. И. Чижевский, предостерегавший против всех упрощений, которые могут превратить «русскую идею» в плод иллюзорной идеологии[3]3
Ibid.
[Закрыть]. Вот почему, желая представить Россию иностранцам, он описывал различные духовные движения, которые, начиная еще со времен св. князя Владимира и до Первой мировой войны, возникали на русской земле; тем самым он оставлял за читателем свободу выработать свою собственную «идею», исходя из того описания «русского духа», которое было ему представлено.
Николай Бердяев выступает против такой позиции, считая, что она чревата скептицизмом. На основании всей софиологической традиции можно утверждать, что историческая и космическая эволюция являются не чем иным, как постепенным осуществлением вечных «идей». И потому действительно следует выявлять эти идеи в истории при условии рассмотрения их как реальностей «метаисторических»[4]4
Ср.: С. 182 наст, издания.
[Закрыть]. Таким образом, говорить о «русской идее» – значит выявить в истории ту идею, которой народ живет втайне, идею, которую, как божественную реальность, можно раскрыть лишь в процессе духовного созерцания. И Вл. Соловьев говорил о том, что идею нации можно постичь лишь в связи с Богом, с Его замыслом всеобщего спасения: русская идея – это то, что Бог предвечно ожидает от этой нации, которая должна служить всему человечеству, соучаствуя в истине и воплощении[5]5
Вл. СОЛОВЬЕВ, Русская идея / /О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 220. «Органическая идея, которая возложена на ту или иную нацию в этой вселенской жизни, – вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога» (Прим. Пер.)
[Закрыть].
Следовательно, проблему эту мы должны рассматривать не как научную, в классическом смысле этого понятия, но как «профетическую». У западного человека, приступающего к ее изучению, подобный способ мышления вызывает точно такое же затруднение, какое он испытывает перед всем тем, что представляется ему подходом «иррациональным». Для того чтобы все, что утверждается о России, в его глазах было верным и достойным доверия, оно должно быть либо подтверждено историческими, литературными, философскими документами, либо основываться на духовной традиции. Но как быть, если все эти свидетельства отсылают нас к совершенно разным областям? Не был ли прав Чижевский, утверждая, что из потоков движений, столь различных между собой, не может всплывать одинаковая идея?
В таком случае, какова же цель нашей книги, которую мы решили назвать «Русская идея»? Разумеется, мы не притязаем на то, что лучше, чем сами сыны русского народа видим, в чем заключается их призвание; они сами вернее смогут разобраться в том, к чему тяготеет их сердце. Не стремимся мы и к созданию некоего синтеза всех работ, написанных до сих пор о русской духовности. Нашу задачу по отношению к нашему предмету можно объяснить следующим образом: когда Петр Великий решил обновить великую царскую Империю, он исходил из определенной «идеи» европейского Запада. Он хотел привнести в Россию то, что сам выбрал на Западе среди стольких вещей и что, как ему казалось, могло привнести в его страну то, чего ей тогда недоставало. Приблизительно так же мы смотрим на Восточную Европу со стороны Запада: мы тоже имеем о ней определенную «идею» и намерение найти на славянском Востоке те начала, которых, как нам кажется, недостает духовной жизни и цивилизации Западной Европы и которые могут быть сюда привнесены.
Вячеслав Иванов, поэт и мыслитель, любивший, изучавший различные культуры и восхищавшийся ими, хотел видеть христианство, дышащее двумя легкими[6]6
Ср.: S. TYSZKIEWICZ, Orthodoxie und Humanismus, Wjatcheslaw Iwanows Weg nach Rom, Wort und Wahrheit, 5 (1950). S. 431–442; Вяч. ИВАНОВ, Указ. соч.//Собр. соч. Т. III. С. 429.
[Закрыть]. Его слова остались как программа и как надежда для христиан Запада и Востока. Латиняне совершают крестное знамение слева направо, византийцы – справа налево, но важно прежде всего то, что крестное знамение остается символом Спасителя, Иисуса Христа, Который, как солнце, освещает вершины гор, изливая свой свет на Восток и на Запад, дабы весь небосклон был освещен[7]7
Мы сердечно благодарим Микелину Теначе, профессора Папского Григорианского Университета и Папского Института Восточных Исследований в Риме, которая оказала нам неоценимую помощь при написании этого труда по–французски.
[Закрыть].
Глава первая. Права личности
I. Структура человека
Значение антропологииРусская мысль, как утверждает Василий Зеньковский на первых страницах своей книги по истории философии[8]8
В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Ленинград, 1991. Т. I. Ч 1. С. 16 и сл.; ср.: Т. И. Ч. 2. С. 258: Антропология (Предметный указатель).
[Закрыть], «антропоцентрична». Прежде всего ее интересует человек, его судьба, его развитие. И потому некоторые известные авторы рассматривали философско–религиозные проблемы с точки зрения темы человека: Григорий Сковорода[9]9
Там же. Т. 1.4.1.С.72.
[Закрыть], Петр Чаадаев[10]10
Там оке. Т. I. Ч. 1.С. 171–172.
[Закрыть], Виссарион Белинский[11]11
Там же. Т. I. Ч. 2. С. 61.
[Закрыть], Виктор Несмелов[12]12
В. И. НЕСМЕЛОВ, Наука о человеке. 3–е изд. Казань, 1905.
[Закрыть], Лев Шестов[13]13
Л. ШЕСТОВ, Скованный Парменид. Об источниках метафизических истин. Париж, без указания года издания, (YMKA–PRESS).
[Закрыть] и многие другие.
Тот же самый подход мы видим и в русской литературе. Например, Владимир Соловьев отмечает в поэзии Тютчева такую же озабоченность человеком[14]14
Вл. СОЛОВЬЕВ, Сочинения. Брюссель, 1977 и позже. Т. VII. С. 117—134.
[Закрыть]. Однако с наибольшей глубиной проблема человека раскрыта в творчестве Ф. М. Достоевского: именно в человеке сокрыта загадка творения и разрешить вопрос о человеке значит разрешить вопрос о Боге[15]15
P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers. Bruges, 1961. P. 192 (цит. по фр. изданию. – Прим. Пер.).,
[Закрыть]. Вот почему он укоряет интеллигентов, исповедующих абстрактные принципы, в том, что они занимаются разработкой безличных идей, и бросает им такой упрек: «Вы против жизни. Вы налагаете на нее ваши абстракции. Вы теоретики, у вас нет почвы под ногами. Прежде всего нужно стать кем–то, воплотиться, стать самим собой, личностью. Но вы всего лишь тени, ничто… сон, можно смотреть сквозь вас»[16]16
Там же (цит. по фр. изданию. – Прим. Пер.). %
[Закрыть].
Для многих мыслителей такой антропологический интерес часто является свидетельством «обращения» их мысли от гегельянской философии к конкретной реальности. Они готовы даже утверждать, что подобное обращение ожидает в будущем и некоторых христиан. Историческое христианство иногда обвиняют в том, что оно поддается соблазну «абстрактности», которая противоречит истине воплощения. «Конечным результатом такой религии, – констатирует В. Розанов, – является самопожертвование староверов, которые самосжигаются или замуровывают себя живыми во имя сохранения старых «обрвдов»»[17]17
Ср.: P. LESKOVEC, Basilio Rosanov е la sua concezione religiosa//OCA 151. Roma, 1958. P. 218 ff. Так произошло, например, в Тирасполе в 1896 году, где «старообрядцы» боялись всеобщей переписи населения, ибо считали ее делом Антихриста. Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. Москва, 1991. С. 436–437.
[Закрыть].
Такой же упрек делает и Бердяев: «На почве исторического Православия, в котором преобладал монашески–аскетический дух, не была и не могла быть достаточно раскрыта тема о человеке»[18]18
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. YMKA–PRESS. Париж, 1971. С. 98.
[Закрыть]. И потому, заключает Бердяев, именно современные русские мыслители – и прежде всего он сам – в значительной степени способствовали привлечению внимания к этому антропологическому аспекту веры[19]19
Ср.: Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931.
[Закрыть].
Семен Франк вторит ему, напоминая, что христианство ориентировано прежде всего на человека: «Таково парадоксальное, освобождающее и дарующее несказанную радость христианское сознание примата религиозного начала над моральным. Христианство есть религия человечности. В ней человек впервые обретает утешающее убеждение, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет, в конечном счете, только один интерес – конкретную человеческую нужду, и одну только заботу – помочь человеку»[20]20
С. ФРАНК, С нами Бог. YMKA–PRESS. Париж, 1964. С. 188.
[Закрыть].
Но, учитывая позитивный аспект, содержащийся в критике «исторического христианства», мы вместе с тем должны внести поправки в ее слишком суровые суждения, несправедливые по своей сути. Известно, что евреи находили Бога в истории, что греки пытались найти Его в макрокосме, тогда как христианские монахи с самого начала искали Его в микрокосме, то есть в человеке как образе Божием[21]21
V. MONOD, Dieu dans I’univers… Paris, 1933.
[Закрыть]. «Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится истинным «богословским местом»», – утверждает Павел Евдокимов[22]22
П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира (пер. с фр.). Минск, 1999. С. 32.
[Закрыть]. А Виктор Несмелов до такой степени настаивает на этой истине, что вообще отрицает возможность познания Бога через космос. Он говорит, что мир не только не являет Лице Божие, но скорее скрывает Его[23]23
Наука о человеке. С. 411.
[Закрыть]. Единственный «действительный путь» богопозна–ния – это «научное исследование о живом человеке»[24]24
Там же.
[Закрыть].
Аскеты передали нам свое убеждение в том, что лик очищенного человека отражает божественный свет[25]25
Ср.: ATHANASE, Vie de St. Antoine 67/ /PG 26,939.
[Закрыть]. И в рамках именно этой традиции следует понимать слова старад Зосимы Алеше: «А тебя, Алексей, много раз благословлял я мысленно в жизни моей за лик твой, узнай сие». И потому он послал его к Мите, надеясь, что братский его лик поможет «спасти» Митю. «Я люблю твое лицо, Алеша, – говорит Иван Карамазов, другой брат Алеши. – Он [дьявол] тебя испугался, тебя, голубя. Ты «чистый херувим»». Интересно отметить, что Достоевский противопоставляет атеизму вовсе не диалектику, но «лик», живую икону Христа[26]26
Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Братья Карамазовы. Ч. И. Кн. 6, гл. 1/ /Полное собр. соч. в 30–ти тт. Т. 14. Ленинград, 1976. С. 259; Там же. Ч. IV. Кн. 11, гл. 10. Т. 15. С. 85, 87. Ср.: P. EVDOKIMOV, Gogol… P. 282.
[Закрыть].
И все же своеобразие русского подхода становится более очевидным, если мы рассмотрим это гносеологическое отношение с противоположной стороны: утверждается не только познание Бога со стороны человека, но и познание человеку, исходящее от Бога. Русские мыслители всегда прекрасно сознавали, что человек не есть нечто полностью «известное», но скорее «неизвестное», тайна.
Кто может разрешить все проблемы, которые «ставит» человеческое существо, в своей сущности антиномичное? Только Христос, Богочеловек. И потому вместе с о. Сергием Булгаковым можно утверждать, что антропология неотделима от христологии: «Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилие над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек»[27]27
Прот. С. БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Москва, 2000. С. 214. «Поэтому во Христе и с этой стороны не делается насилия над человеческим естеством, не вводится в жизнь его для него несовместимого, но в Новом Адаме исполняется истинный образ Ветхого Адама, его предначертание. Ибо человек есть уже готовая форма для истинного богочеловечества, которого осуществить сам он не в силах, но для которого создан и призван».
[Закрыть]. Подвести итог этому размышлению можно словами Бердяева: «Явление Христа является основным фактом антропологии»[28]28
Ср.: N von BUBNOFF, Russische Religionsphilosophen. Dokumente. Heidelberg, 1956. S. 293.
[Закрыть].
Часто утверждают, что аскеты – это те, кто в основном занимаются антропологией, полагая ее прикладной практикой, «дающей прямые сведения о «невидимой брани»»[29]29
П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 31.
[Закрыть], которая учит тому, как следует использовать человеческие способности для упражнения в добродетели и молитве. И для этого монахи прибегали к психологическим представлениям своего времени.
Русские монахи, постоянно читавшие писания* Отцов, хорошо усвоили греческую терминологию, и в особенности представление о трех частях или трех началах души: разумной, яростной и желательной[30]30
Т. SPIDL1K, La Spiritualite de I'Orient chretien. Manuel systematique/ / OCA 206. Roma, 1978. P. 257.
[Закрыть]. Это разделение помогает понять необходимость борьбы со страстями, о чем говорится уже в Наказании митрополита Никифора I Владимиру Мономаху[31]31
G. PODSKALSKY, Christentum und theologische Lileratur in der Kiever Rus’ (988–1237). Munchen, 1982. S. 146 ff.
[Закрыть].
Позднее, благодаря многочисленным текстам Добропюлюбия, это разделение – со всеми его последствиями – было усвоено духовной литературой, хотя она и не могла объяснить его достаточно детально. Простые аскеты одновременно читали Отцов самых разных направлений: «общее» видение человеческих возможностей нравилось им больше, нежели разбор частностей. Конечно, верно, что иногда моралисты обращались к конкретному анализу, но делали они это лишь в практических целях, для того чтобы каждому органу, каждой части человека придать «доброе направление» с целью его освящения[32]32
Е. ПОПОВ, Общенародные чтения по православно–нравственному богословию. С. – Петербург, 1909. С. 961 и сл.
[Закрыть].
Русский духовный писатель Феофан Затворник стремился систематизировать описание духовной жизни, стараясь вместить ее в рамки психологических разграничений, приспосабливая богословские концепции древних Отцов к экспериментальной психологии XIX века. И следует заметить, что его усилия не пропали даром.
