Текст книги "Иллюстрированная история религий"

Автор книги: Шантепи де ла Сосей

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 63 страниц)

Эсхил

В полное энергии время, когда национальное настроение было так сильно приподнято вследствие торжества над персами, поразительными представляются эти мрачные взгляды, это смиренное умеренное настроение у поэта, прославлявшего победы в состязаниях. Это настроение проглядывает даже в хвале, которую Пиндар воздает победителям. Он прославляет, конечно, личные способности, добродетель и храбрость своих героев; но эти преимущества ставятся им только на втором месте. Очень часто его похвала относится к счастью или даже к богатству победителей; и это не потому, чтобы он вследствие низкого образа мыслей ставил успех выше нравственных качеств, но потому, что в счастье, богатстве, победе он усматривал признаки благоволения богов: это та печать, которою боги отмечают своих любимцев, и те дары, которыми они их благословляют. К этому присоединяется еще то, что Пиндар как аристократ считает добродетель за нечто наследственное и прирожденное. Конечно, не все потомки аристократического рода добродетельны, но в происхождении заключается все-таки прирожденная участь, определение характера, нравственное предрасположение. Добродетель только тогда обладает полной ценностью, когда она выросла на этой почве наследственного предрасположения по природной склонности и потом была осуществлена в личной деятельности; когда она просто приобретена воспитанием, то она ставится гораздо ниже.

Гермес

Еврипид

О посмертном состоянии Пиндар имел гораздо более определенные представления, чем Гомер. Впрочем, по отношению к Аиду и Елисейским полям представления эти отчасти совпадали, но в целом Пиндар гораздо более примыкал к той вере, которую мы изучили как орфическую. Для него не тело составляло собственно человека, а душа, – образ вечности, которая одна только происходит от богов и которая уже здесь, при покое тела, проявляет свою деятельность в пророческих сновидениях. Таким образом, Пиндар положительно верил в бессмертие и даже в странствование души. Эта вера давала опору его морали, когда он относил к загробной жизни наказание злых и награждение добрых. Души безбожников блуждают в беспокойстве; души благочестивых на небе гимнами прославляют блаженного бога. Мы не можем здесь ближе коснуться морали, которая опиралась на эти упования; но мы считаем нужным обратить внимание на то, что эта мораль имела не только своим мотивом веру в бессмертие, но и своим принципом благочестие, из которого развиваются отдельные добродетели.

Близок к Пиндару по образу мыслей был первый из великих трагиков – Эсхил (525-456). Но род искусства и обстановка были у него совершенно другие. Трагедия выставила задачи, чуждые Эпиникиям. Кроме того, афинский поэт принимал участие в национальном движении совершенно иначе, чем фиванский; он сам сражался при Марафоне, Саламине и Платее. Трагедия жила духом войн за свободу, между тем как Пиндар лишь косвенно был им затронут. Величественный образ мыслей Эсхила, для которого победа его народа была доказательством божественной справедливости и который умел соединить признание человеческой индивидуальности с признанием нравственного мирового порядка, мог возникнуть только на почве великого национального подъема. Другой подготовкой трагедии был культ Диониса. Связь между ними не была только внешней; трагедия наполнялась духом мистической религии и наглядно изображала главные противоположения этой религии: вину и искупление, жизнь и смерть. В то же время мифы в ней делались носителями религиозно-нравственных идей и из героев она сделала типы людей в их страданиях и смерти. Таким образом, по определению Аристотеля, трагедия возбуждала эффекты сострадания и страха и производила очищение от страстей.

Подобно почти всем греческим поэтам Эсхил настаивает на бренности человеческой жизни, которая лишь тень ничтожества, очертание дыма; поэтому не должно строить свои намерения на человеческом (познай, что не следует благоговеть пред человеческим деянием). Смерть неумолима; она не принимает никаких даров и жертвоприношений; она недоступна убеждению. Но она может являться также в качестве избавляющего гения, и, кроме того, для человека остается невозбранным утешение в надежде.

Эсхил представляет страдание как поучительное испытание; Зевс соединил то и другое: страдания и мудрость. Взгляд на человеческую жизнь проясняется благодаря вере в божественную справедливость, которая, конечно, наказывает жестоко, а некоторых даже обманывает и вводит в ослепление, однако делает это только с виновными. Последнее утверждение оспаривалось Негельсбахом, который некоторые изречения поэта истолковывал в смысле учения о том, что божество по простому произволу или из зависти повергает в гибель также и невинных. Здесь мы встречаем такой же случай, как и у Пиндара, и истинное мнение трагика очень похоже на мнение лирика. Во всяком случае, бог часто жестоким образом губит человека, но не без повода с его стороны. Бог не только наказывает злодея, но он ослепляет его обманом на законном основании и ловит его в собственное его преступление как в сеть. Таково значение духа мщения (духа – пособника мщения или злого гения), который овладевает человеком, иногда медлит с его наказанием, пока не исполнится мера его вины, но лишь для того, чтобы тем вернее погубить его. Наиболее ясный пример этой истины – Ксеркс, который в своей гордости дерзнул перекинуть мост через священный Геллеспонт и бросить вызов самому Посейдону, но которого божественное мщение застигло и ослепило так, что он отважился на сражение при Саламине. Этот дух мщения действует также в целых родах в качестве гения рода. Таким образом первоначальное злодеяние, проклятие Эриний разорило дом Агамемнона; поражающее трагическое впечатление производит Клитемнестра, когда, сознавая себя простым орудием этого родового проклятия, тщетно взывает, чтобы оно приостановилось. Здесь так же, как и у враждующих братьев Этеокла и Полиника, замечательно переплетаются объективная сила проклятия и личная вина. Эсхил представляет себе последнюю как следствие первой; в родах, которые попали во власть Эриний, проклятие переходит из поколения в поколение как наследственное пятно.

Потомки проклятых лишены даже добродетели – именно понимания священных общественных установлений и семейных связей. Совершенно ошибочно объективную силу божественной кары, Эринию, делают чем-то отвлеченным, превращая ее в олицетворение карающей совести: это понимание новейшее, являющееся только у Эврипида и совершенно чуждое Эсхилу.

Орест, преследуемый Эриниями

Выше этой наводящей страх силы стоит другая сила – примиряющая. Таково содержание возвышающей проповеди "Орестейи". Эринии имеют право на Ореста и власть над ним, так как он убил свою мать; но запятнанный ищет примирения у Аполлона и Афины. Эти боги, конечно, сохраняют право Эриний, но они превращают их в Эвменид и таким образом освобождают виновного. Патриотическое соображение относительно Ареопага является дополнительным мотивом.

В этой трилогии обнаруживается противоположность между древним родом богов, к которому принадлежат Эринии, и новым, к которому относятся Аполлон и Афина, – впрочем, не являющаяся непримиримой. Подобным же образом Зевс противостоит титану Прометею, который дал человеку, первоначально совершенно не культурному, огонь и с ним условие высшего существования. При первом впечатлении наша симпатия оказывается на стороне титана, который даже в оковах осмеливается отстаивать свою индивидуальность против тирании Зевса, не имеющего слуг лучших, чем Кратос и Биа (Сила и Насилие). Но в трилогии, от которой мы имеем только часть, намерение поэта – иное: конец не только сообщает об освобождении Прометея, но и указывает на правомерность господства Зевса, который соединяется с Фемидой.

Эсхиловская поэзия насквозь проникнута религиозным духом. Все общественные и нравственные установления носили у этого поэта религиозный характер: справедливое есть установленное богами, злодеяние есть кощунство. В отдельных изречениях, например в знаменитом хоре из Агамемнона, некоторые находят монотеистические намеки. Это верно постольку, поскольку трагедия, как ее понимал Эсхил, выводила богов из их ограниченности и устраняла от них черты личного произвола, делая их представителями мирового порядка. Но из всего строя произведений Эсхила вытекает, что он стоял на почве греческой религии, и именно ее мистической стороны; по-видимому, ни один поэт не овладел так совершенно мифическим материалом и не вкладывал в него так естественно своих возвышенных мыслей, как Эсхил. При этом он не выступал против народной веры и сам часто пользовался мантикой, сновидениями, знамениями и предчувствиями.

Софокл был на тридцать лет моложе Эсхила и достиг более глубокой старости (496-406); таким образом, он принадлежал в сущности к другому времени и жил в иной обстановке. В Эсхиле жила Греция персидских войн. При новых условиях жизни он уже не чувствовал себя на своем месте; он покинул Афины и умер в Сицилии. Софокл участвовал в расцвете века Перикла и был свидетелем быстрого разложения всех отношений и упадка своего родного города. Но настроения этого последнего периода не отражаются в его произведениях, дошедших до нас. Софокл более, чем кто-либо, поэт цветущего времени Афин, поэт греческой культуры на высшей точке ее развития. Это проявляется не только в совершенстве его художественной формы, но также и в его религиозной точке зрения.

Эдип и сфинкс. Рисунок на вазе. (В Ватикане с фотографии)

У Эсхила центром, около которого сосредоточивался интерес, было столкновение божественных сил, определяющих человеческую судьбу; у Софокла такой центр находится внутри человека, в мотивах его действия, в жизни его духа. Но Софокл не отрицал при этом объективности божественных сил и не отодвигал их на задний план. Напротив, он признает вечно существующие божественные установления, которые человек должен почитать, если не хочет чрез них погибнуть. Престол Дике (справедливость) стоит рядом с престолом самого Зевса. Благочестие, как благоговейный страх перед волею богов, есть условие правильной человеческой жизни: характерна песнь об чистоте. Таким образом, если человеческое у Софокла и получает большие права, чем у Эсхила, то все же оно не поставлено самостоятельно, но остается связанным с высшими божественными силами. Софокл неоднократно подчеркивает, что все совершается по воле Зевса или судьбы. Важное значение он приписывает также оракулам. В "Филоктете", "Аяксе", "Трахинянках" главное обстоятельство то, что судьба была предвозвещена божественным оракулом. Но нигде это не проявляется с такой силой, как в "Эдипе-царе". Как родители Эдипа, так и он сам стремятся избежать судьбы, но самая эта попытка вызывает исполнение предсказаний. Это величественная трагедия: царь стремится пролить свет на скрытое во мраке прошлое и с неумолимою ясностью должен узнать то, что на него самого действует совершенно уничтожающим образом. Нигде не выставлена резче противоположность между непрочностью человеческой судьбы и твердостью и неизменностью божественного предопределения. Царь долгое время с упорным ослеплением восстает против этого определения, но поэт ни на одно мгновение не дает сомневаться в том, что оно победит и должно победить.

Примирение, которого еще не было в "Эдипе-царе", достигнуто в "Эдипе в Колоне". Во всяком случае и здесь совершается не внутреннее примирение; в Эдипе в Колоне видели даже озлобленного человека, и во всяком случае он с горьким чувством проклинает своих врагов. Но когда для страдальца приближается конец, то поэт приводит его в рощу Эвменид: сюда его сопровождает верная любовь дочери Антигоны и здесь застает его смерть. Теперь это смерть священная: Эдип делается гением-хранителем той общины, где дружба Тезея приготовила ему спокойное место для кончины, и благодать примирения распространяется вокруг него так же, как раньше распространялось проклятие.

Следовательно, и Софокл не превращал вечные законы в психологические факты, но эти законы у него проявляются внутри человека; они не увлекают его внешним образом, но определяют настроение его духа. Таким образом кровавая месть в "Электре" не есть внешнее воздействие, но внутреннее, при котором принято в расчет участие нравственных сил. В самой "Антигоне" конфликт между повиновением законам государства и страхом перед неписанными, но непоколебимыми божескими законами понимается не абстрактно; поэт тонко наметил настроения и характеры лиц: Антигона, непреклонная от непреклонного же отца, непременно противостоит как Креону, так и своей сестре Йемене, хотя и обнаруживает горькое чувство по поводу того, что она должна потерять свою молодую жизнь; Креон узнает слишком поздно, что он исполнил государственные законы слишком необдуманно.

Таким образом, Софокл занимает середину между Эсхилом, который сосредоточивает внимание исключительно на высших принципах и божественных силах, и Эврипидом, который только анализирует состояния человека. Во всяком случае данное Софоклом решение задачи уже не имеет такого безусловно успокоительного характера, как решение Эсхила; тем не менее Софокл проповедует решительно религиозную веру, когда, при изображении божественного управления и человеческого поведения, первое в его глазах, в качестве неизменно установленного, всегда заслуживает всяческого почтения. О всех нравственных установлениях и связях он говорит с религиозным страхом; прежде всего им очень высоко ставятся обязанности по отношению к умершим. В греческой литературе Софокл есть благороднейший и в то же время последний представитель истинно гармонического воззрения на жизнь.

Начало разложения

Мы соединяем здесь под одной категорией несколько довольно различных явлений. Противоположность между старым и новым уже в век Перикла начала с силой проявляться в сознании; где древние нормы не удовлетворяли, там старались найти или создать новые.

Сократ

Предшествующее изложение ясно указывает, в каком смысле можно говорить о разложении веры. У греков не было ни системы жреческого учения, ни жреческой традиции, которая бы служила крепким оплотом веры и которую просвещение должно было бы брать с бою. Пробудились новые потребности, и люди находили, что для удовлетворения их недостаточно древнего достояния. Это проявлялось не только в отдельных случаях безбожия, пример которых представляет мелиец Диагор, отрицавший богов на основании господства в мире несправедливости и даже неодобрительно относившийся к мистериям; общественным мнением овладел дух отрицания.

Главные представители этого направления были софисты. Нам трудно отнестись к ним справедливо: мы знаем о них исключительно от их противников; поэтому мы или соглашаемся с пристрастными сообщениями последних и принимаем софистов за людей, которые, без всякого внимания к истине, преследовали только внешность, или же, реагируя против такого уничижения, мы почти совершенно реабилитируем их, как это по примеру Гегеля и Грота делали некоторые новейшие исследователи. Далеко не все софисты учили одному и тому же: между Протагором и Горгием было немалое различие. Но во всех их было то общее, что они из образования делали ремесло и учили за деньги, а это в глазах многих было опасным новшеством. Они были мастерами слова и учили юношество рассуждать обо всем и ко всему прилагать масштаб субъективного мнения. Таким образом, в софистике философия впервые признала право индивидуального суждения. Но в то же время она впадала в субъективизм, придавая значение критерия пользе и удовольствию субъекта. Это необходимо должно было повести к ослаблению всех сдерживающих связей и к перевороту во всем мировоззрении. Софистическое воспитание было виновато в том, что и в общественных и в частных делах, в государственных сношениях и столь многочисленных процессах ловкое красноречие одерживало верх над истиной и над нравственною стороною. Этот диалектический метод был опасен и для веры в богов. Софистика уже положила основание обеим главным формам скепсиса: сомневающейся и отрицающей. Первая форма – это скептицизм Протагора, который думает, что о богах нельзя сказать ничего определенного – ни что они есть, ни что их нет; и неясность предмета и краткость человеческой жизни делают невозможным его познание. Горгий, напротив, учит совершенно определенно: нет ничего, а если бы что-нибудь и было, то этого нельзя было бы узнать и во всяком случае нельзя было бы сообщить этого знания другому. Еще другой, но тоже отрицательный смысл имеет положение Крития, что боги суть изобретение умных политиков. Но более действительным, чем эти мнения о богах, оказывается различение естественного и условного, введенное в этику и вообще в философию софистом Гиппием. Для общества, которое целиком основывалось на предании и признавало положительный древний закон за единственную прочную норму государства, жизни и религии, – для такого общества ни одно учение не было опаснее того, которое представляло это предание произвольным и переменчивым. Но при этом главным вопросом было то, удовлетворительна ли новая норма, ради которой была устранена старая. Этой новой нормой и была природа. Но софистика не смогла возвысить эту природу над индивидуальным желанием и настроением. Позднейшие мыслители, как Платон и стоики, пытались вложить в это понятие природного более прочное и более благородное содержание. Тем не менее заслугой софистов было то, что они впервые выдвинули плодотворную, хотя и опасную проблему противоположения природы и закона, существенного и обычного, положительного. Во всяком случае это познание непосредственно действовало только разлагающим образом.

Говоря об отрицательном влиянии софистики на веру, никто, конечно, не поставит на первый план отца историографии Геродота Галикарнасского (484-406). Он был верующим человеком и признавал в истории следы божественного промысла и справедливости; он сообщил значительное количество изречений оракулов, в истинность которых он твердо верил. И однако у него слегка уже пробивалась рефлексия: конечно, его критика мифов была в высшей степени умеренна; но все же он порою прилагал к ним меру мыслимого и возможного. Он считал Египет местом происхождения большинства греческих богов и называл Гомера и Гесиода творцами теогонии. Здесь, разумеется, не было еще ничего, что бы непосредственно затрагивало веру; но характерен уже тот факт, что он допытывался о происхождении богов. К этому присоединяется то, что Геродот обладал широким историческим взглядом, был знаком с обычаями многих народов и чрез это приходил к пониманию разнообразия человеческих законов. В особенности же его учение о зависти богов является знамением такого времени, когда вера становится шаткою. В различных местах и прилагая это учение прямо к определенным случаям он утверждает, что всякое божество завистливо и гневно. Негельсбах и с ним многие другие находят это представление также у многих более древних греческих авторов и считают его за элемент греческой народной веры; напротив, Гекстра (Hoekstra) ясно разграничивает зависть богов, вызываемую гордостью людей и собственно совпадающую с возмездием, от резко отличающейся зависти к счастью добродетельных. Во всяком случае, чрезмерное счастье могло повести к пресыщению, но для Геродота характерна мысль, что счастье уже само по себе, без вины, вызывает зависть богов, что божество поражает все, что поднимается слишком высоко, и что, следовательно, даже и добродетельный человек может бояться не только нравственных опасностей счастья, но и самого счастья.

Фукидид, хотя лишь на немного лет моложе Геродота, – он жил в 472-396 гг. – принадлежит уже другому времени и стоит гораздо дальше от живой веры. Он рассматривал судьбы людей как нечто самостоятельное и искал их причин и связи, не принимая при этом во внимание божественных влияний. Даже оракулы в его глазах часто бывали лживы, и их изречения сбывались только случайно. Тем не менее он желал бы, чтобы божественному оказывалось уважение; он порицал, когда люди оскорбляли святыню или божественный закон; он с отвращением изображал, как вследствие язвы в Афинах все нравственные связи были разорваны и люди даже пренебрегали правами умерших; он сожалел о расстройстве отношений во время междоусобной войны, так как даже клятва тогда не уважалась.

Платон

Настоящим представителем времени, глубоко сознававшего, под влиянием учения софистов, проблему жизни, но не достигавшего ее разрешения, был Эврипид (480-406). Нелегко воздать должное этому поэту: невольно мы сравниваем его с обоими его предшественниками, которым он несомненно уступает; кроме того, нельзя совершенно освободиться от впечатления той брани, которою его осыпает Аристофан. Однако же беспристрастное суждение должно признать Эврипида за великого поэта, произведения которого служили выражением духовных течений его времени; Эврипид был человек многосторонне образованный, освоившийся с литературой своего народа, ученик Анаксагора, друг Сократа, испытавший влияние как мистицизма, так и софистики. Но он не предлагал никакого философского мировоззрения: его занимали задачи жизни, загадка судеб человека, которую он тщетно пытался разрешить. Возможность такой теодицеи, какая была у Эсхила и Софокла, была потеряна для Эврипида; вера его была разрушена, или лучше сказать – он тщетно пытался остановиться на каком-нибудь примиряющем взгляде. Но при этих его попытках подкладку их все еще составляла вера. Эврипида не следует принимать за обыкновенного просветителя или вульгарного рационалиста – у него было то "неверие, которое есть не что иное, как отчаивающаяся вера" (Моммсен). Трагедии Эврипида полны упреков и жалоб против богов; эти боги играют в его трагедиях часто постыдную роль. Афродита безжалостно губит благочестивого юношу Ипполита, и Артемида не может его спасти; Гера вовлекает в безумие Геракла, так что он убивает собственных детей; Аполлон трусливо покидает Креузу и ее дитя Иона; из простой мстительности Аполлон допускает, чтобы у его собственного алтаря в Дельфах был убит благочестивый Неоптолем, который искал там защиты (в Андромахе). В этих и подобных этим примерах поразительно не то, что богам приписываются недостойные поступки – это делал уже Гомер, – и не то, что на этом останавливались, – это было дело обычное, – но то, что поэт делает свои нападения с такой страстностью. Этот пафос объясняется вовсе не силой враждебных взглядов, но исключительно живой потребностью в новой вере. Эврипид требует, чтобы существовал божественный промысл, управляющий судьбами людей, и божественная справедливость, которою объяснялись бы эти судьбы; в мире же он видит скорее противоположное. Поэтому он направляет против богов свои острые стрелы: они совершают постыдные дела, они, подобно дурным людям, бессердечно и мстительно губят своих противников, допускают, чтобы невинные страдали и несчастья скоплялись над головами отдельных лиц. Вместо многочисленных цитат мы приведем здесь только один отрывок из "Беллерофонта": в мире господствует лишь сила, и благочестие совершенно бесполезно; древняя вера в богов сделалась глупостью:

Кто-то утверждает, что есть боги на небе.

Их нет там! Ни одного!

Таким образом, Эврипид не только нападает на то, что боги представляются в недостойном виде; он вообще сомневается относительно их управления миром. Силой его отрицания мы измеряем глубину его духовных потребностей. Во всяком случае, он не мог положить основания новому зданию. Иногда он сомневается и в мантике: он считает обманчивыми сновидения и думает, что лучшими предсказателями были бы те, которые с наибольшей проницательностью судили бы о будущем. Что Эврипид вводил новых богов вместо старых, как упрекал его Аристофан – это только казалось. По словам Аристофана, божеством Эврипида был именно эфир; новейшие исследователи также старались придать этому эфиру, в связи с Анаксагора, вид философского понятия божества. В таких понятиях, как Хронос, Номос, Мойры, Ананке, Дике, видят также точки опоры для установления положительного религиозного воззрения. Эврипид, конечно, пользовался этими понятиями, заимствованными им из философии или народной веры; несомненно, однако, что и в них он столь же мало находил оснований для удовлетворительного решения проблемы, для настоящей теодицеи, как и в господствующих представлениях о личных богах. Последнее слово Эврипидовской теологии хорошо согласуется с тем, чему, по преданию, учил Протагор в собственном доме поэта: именно, что мы не знаем о богах ничего достоверного и не можем сказать о них ничего истинного. Отсюда является у Эврипида часто повторяющееся какое-то божество, сопоставление различных понятий: Зевс, или естественная необходимость, или человеческий разум – и частые жалобы на то, что божественное ускользает от нашего взора.

Этой неверности божественного соответствует и отсутствие постоянной меры для человеческих дел. Эврипид не мог изобразить, что в человеческом несчастье проявляется божественная справедливость и что из самого несчастья вытекает божественное спасение; человек у него остается предоставленным самому себе со своим горем; отсюда патетический характер трагедий Эврипида. Он первый из трагиков софистически перенес мерило нравственности в область личного убеждения и представил силу страсти почти как право. Однако он прославляет страсть не безусловно: в Федре, Медее и др. трогательно изображены губительные следствия страсти, и никто глубже Эврипида не чувствовал несправедливости и пагубного действия "софистики страсти" (Негельсбах). Поэт совсем не хотел называть дурное хорошим. Сенека рассказывает, что при безмерном восхвалении золота в "Беллерофонте" народ возмутился против поэта и против говорившего актера, но Эврипид ответил на это, что нужно подождать, чем кончит панегирист золота. Этот анекдот предостерегает нас, чтобы мы не возлагали, подобно Аристофану и многим после него, на поэта ответственности за всякого рода безнравственные правила, влагаемые им в уста его действующих лиц. Самое большее, что можно было бы счесть характерным как для поэта, так и для его времени, – это то, что он таким образом играет с огнем.

Положительная сторона у Еврипида заключается главным образом в признании мистической религии. Во многих случаях он с благоговением упоминает о таинствах или поэтически их прославляет: такие мысли мы находим в сохранившихся до нас отрывках из "Критянок", где жрец Зевса описывает таинства матери богов Кибелы, в одном хоре из "Елены", по мнению некоторых – также в "Ипполите".

Орест, ищущий защиты на алтаре

Мы находим у поэта и орфическую теокразию (смешение богов): он отождествляет Деметру с Реей-Кибелой, Гею с Гестией, Гелиоса с Аполлоном, – а также и мистические идеи о круговороте жизни и смерти. Выражение их в одном отрывке: кто знает, не есть ли жизнь то, что называется смертью: ведь жизнь это медленное умирание), против которого направил свое дешевое остроумие Аристофан, не было просто случайным, но представляло собою самые искренние мысли поэта. Но и в орфизме поэт не нашел ни удовлетворительного разрешения проблемы, ни укрепляющей веры. Последним словом его музы было выражение смирения в трогательной трагедии "Вакханки". В Пентее поэт изобразил ограниченность рационализма и рядом с нею все ниспровергающую силу бога. В этой трагедии видели палинодию, в которой поэт отказался от своих прежних взглядов; но мы уже заметили, что он никогда не был простым рационалистом. Нигде так резко и так безжалостно не бичуется недостаточность человеческого разума, как здесь. Поэтический блеск, с которым поэт изобразил стремление менад на Киферон, не может нас ввести в заблуждение относительно его истинного мнения. Бог, могущество которого представлено здесь, – Дионис – может побеждать, но не может исцелять; его торжество приносит бедствие и гибель не только его врагу Пентею, но и его слугам и орудиям его силы – Агаве и Кадму. Перед божественной силой надо преклоняться, но уважать и любить ее нельзя. Последнее слово Эврипида еще печальнее и отчаяннее, чем полные отчаяния вопросы и сетования его скепсиса.

В лице Аристофана (444-388) древняя вера нашла себе защитника, который ревностно боролся против всех новаторов: Клеона, Сократа, Эврипида. Во всяком случае афинский комический поэт был очень своеобразным адвокатом религии. Беспощадность, с которой он выводил на сцену богов, далеко превосходила все, что можно было встретить у Эврипида. Он делает смешными не только иноземных богов, как, например, бога трибаллов, который неправильно говорит по-гречески (в "Птицах"); греческим богам достается еще хуже. Напомним о Гермесе (в "Мире"), о Дионисе, выступающем в виде совершенно беспутного гуляки, причем все-таки подчеркивается его божественное достоинство (в "Лягушках"), обо всех богах вместе, которые вследствие постройки города птиц лишились возможности получать жертвоприношения и от голода готовы за лакомый кусок отказаться от управления миром (в "Птицах"), – и, несмотря на все это, Аристофан был панегиристом старого воспитания и обычаев. Он сознавал невозможность их возвращения, но в то же время он был серьезно убежден, что новое демагогическое развитие общества, софистика и атеизм, которые он порицал у своих противников, ведут к гибели государства. При всей необузданности его шуток в нем преобладал серьезный, даже мрачный образ мыслей. Неверие его времени грызло его самого. Он убежденно хвалил добродетель и силу старого поколения, но между строк мы читаем, что он находит их все же несколько старомодными. Слабость его собственной веры нигде не обнаруживается так явственно, как в "Облаках". Обвиняя Сократа в атеизме, он сам не находит лучшего основания для сохранения веры в богов, как то соображение, что в них нуждается общество. Поэт ужасается при мысли о тех последствиях, которые влечет за собою отрицание богов, и поэтому желает сохранить веру. Эта последняя уловка доказывает беспомощность Аристофана, адвоката религии.

Религия и философия

От Сократа получило начало движение, которое продолжается до нашего времени и значение которого для историков духовного развития человечества едва ли может быть преувеличено. Современники ложно оценили его значение, приняв Сократа за софиста, за новатора, способствовавшего развращению и разложению настоящего, и наконец осудили его на смерть за то, что он не почитает богов государства, вводит новые божества и развращает юношество. Приговор суда, который во всяком случае должен быть рассматриваем в связи с политическими течениями периода демократической реставрации, представляется нам в высшей степени несправедливым. По отношению к государству Сократ добросовестно исполнял свои обязанности гражданина и воина, и его учения по существу своему совсем не были разрушительны. Собственно религии они непосредственно не касались. Сократ, по-видимому, не полемизировал против религиозных понятий своих соотечественников и не оскорблял культа. Он вовсе не желал заниматься объяснением мироздания: внимание свое он направлял на внутренний мир человека и боролся с невежеством и заблуждением в этой области. Таким образом, он основывал этическую и практическую философию, исходя из единства мудрости и (здравого смысла). Но внутри себя он признавал существование непосредственного элемента, который Сократ называл своим «даймоном». Голос «даймона» представлялся ему божественным. Этот голос во всех случаях действует в смысле удержания, а не побуждения, и относится преимущественно к тому последствию, которого нужно ожидать от поступка. Переводя «демоническое» словом «совесть», забывают, что у Сократа оно не распространялось на все внутреннее состояние, а только на отдельные поступки; с другой стороны, однако, недостаточно видеть в нем просто практический такт, так как Сократ признавал его за голос божества.