Текст книги "Иллюстрированная история религий"

Автор книги: Шантепи де ла Сосей

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 63 страниц)

Космогония.

Переселение душ

Любимейшими размышлениями брахманов были размышления о вопросах космогонии, и множество божеств того периода получило свое значение главным образом благодаря приписываемой им творческой деятельности. Уже в Ригведе мы встречаем несколько гимнов космогонического содержания, то с окраской изощренной мудрости, то проникнутых кастовым духом жрецов; однако они часто указывают на большое творческое глубокомыслие, и многие из их составных частей представляют собой очень древние мифологические воспоминания. Знаменитейшей из этих песен является Ригведа.

1. "Тогда не было ничего существующего и ничего несуществующего; не было ни воздушного круга, ни неба вверху. Что же двигалось? Где? Под чем покровом? Была ли вода бездонной?

2. "Не было тогда ни смерти, ни бессмертия, ни смены дня и ночи. Единое дышало, не колеблемое ветром, по своей собственной силе, и кроме этого, ничего другого не существовало".

3. "Была тьма, окутанная тьмою: и в начале вся эта масса вод была неразличима. Только громадное единое, заключенное в пустом пространстве, было создано силой искупления".

4. "Прежде всего, пробудилась в нем воля; и это было первое проявление духа: мудрецы, вопросившие о нем свои сердца, проницательно нашли сродство существующего в несуществующем".

5. "Кто знает наверное, кто может разъяснить, откуда произошло это творение? Через ее (Вселенной) эманацию произошли все божества, как ее следствие; кто же знает откуда она сама проистекла?"

6. "Это творение, от которого они произошли, было ли создано или нет, известно только живущему на высшем небе хранителю Вселенной – или, может быть, и ему неизвестно?".

Утонченный скептицизм заключительной строфы показывает сомнения и указывает, таким образом, на позднее происхождение этой песни. Точно так же и начальная строка указывает на спор между школами, в котором приняли участие и упанишады. В то время размышления о несуществующем были уже пройденной ступенью, но прочного опорного пункта для этой идеи еще не было найдено – и намеревались совсем отказаться от обсуждения этого вопроса. Однако мы можем во всем этом заметить и специфическую жреческую черту: искупление оценивается как творческая сила. Наиболее позитивным и в то же время самым первоначальным элементом этой космогонии является, по-видимому, идея о первобытной воде, хаотической массе, существующей собственной силой, без постороннего воздействия. В этой массе начинается движение: возникает зародыш духа, и через него несуществующее превращается в существующее. "Мудрецы", о которых при этом упоминается, суть либо люди, которые одни только поняли это, либо божественные существа, содействовавшие этому возникновению. Во всяком случае, достойно внимание то обстоятельство, что через посредство этой эманации произошли и боги. И в других песнях, касающихся космогонии, описываете "рождение богов".

В ведических текстах неизменно повторяется положение: "вначале была вода", – или же о воде говорится как о первосозданном элементе. Большинство текстов сходятся между собой в описании того, как зародыш, возникший в этой воде, развился в небо, в землю и человечество. Зародыш превращается в золотое яйцо (хираниагарба), в котором покоится Брахма или Пуруша ("дух" или "человечек") как зачаток всего живого.

Золотой храм в Амритззаре

Когда он выходит из яйца, последнее распадается надвое, образуя небо и землю. Так рассказывается о создании мира, например, в начале книги законов Ману. "Непостижимый, неисповедимый, предвечный, побуждаемый своим стремлением возжелал произвести из себя различные существа; тогда, прежде всего, он создал воду, положил в нее зародыш. Семя это превратилось в золотое яйцо, сияние – подобно солнцу, в котором он сам, отец всех миров, родился в образе Брахмы. Созданный этою первой причиной, непостижимый и предвечный, одновременно существующий и несуществующий, этот гомункул (Пуруша) сделался в мире известным под именем Брахмы. Он, высочайший, провел целый год в золотом яйце и затем разделил его одною своей мыслью на две части. Из двух половин скорлупы образовал он небо и землю, а между ними поместил воздушное пространство, восемь стран света и постоянное вместилище для воды".

Однако Хираниагарба – это не только золотое яйцо; оно изображается и самостоятельным божеством и почитается в качестве создателя мира наравне с Брахмой – Пурушей и Праджапати. Кроме двух скорлуп, из которых состоит Вселенная, в космогонических песнях еще часто упоминается о подпоре или носителе (скамба), поддерживающем небо и землю. Однако эта подпора мыслится в духовном смысле и отождествляется с мировой душой и всем живущим.

Рядом с этим рассказом о возникновении Вселенной из воды приводится другой – о происхождении всех живых существ. Особенно подробно это изложено в Упанишаде Брхад-Араньяка: "…вначале существовало "это самое" вроде духа (Пуруша). Когда оно оглянулось кругом, оно не нашло ничего другого, кроме себя. Первое, что оно сказало было: "Я существую". Но оно не было удовлетворено, оно желало иметь другого. Тогда произошло нечто, подобное обнявшимся мужчине и женщине. Затем оно разделилось на две части, от чего возникли муж и жена. Муж соединился с женой, и от этого произошли люди. Она же подумала: "…как может он, создавши меня из себя, соединиться со мной? Попробую я скрыться от него". Тогда она обращается в корову, а он в быка. Бык соединяется с коровой, и от этого произошел рогатый скот. Она превращается в кобылу, он в жеребца. Они соединяются между собой, и от этого произошли однокопытные и т.д.".

Таким путем "самое" создало все, что существует на земле, вплоть до муравьев. После этого оно вызвало огонь и сому, а затем уже как высшие создания – "богов". "Но высшим существом является "самое", ибо оно, само смертное, создало бессмертное". Этому философскому сказанию соответствует примитивный рассказ о Праджапати, соединившемся супружескими узами со своей дочерью, утренней зарей. В глазах богов это было преступлением. Они говорили: "…этот бог, господствующий над зверями, совершает преступление, поступая так со своей дочерью, нашей сестрой, – пронзи его!" Тогда Индра пронзил его, и половина его семени упала на землю. В обоих случаях повествуется об акте зачатия, из которого произошел мир, но лишь в первом случае весь ряд творений возникает из одного акта. Характерно, однако, для этой жреческой литературы, что это последовательное происхождение существ приписывается нередко также обряду жертвоприношения, совершенному творцом Вселенной. Когда боги, желая совершить жертвенное возлияние, приготовили жертву из Пуруши, то маслом была весна, дровами – лето, жертвенным возлиянием – осень. Из этой жертвы произошли: песни Риг и Сама; метры и Яджус; лошади и все животные, снабженные двумя рядами зубов; рогатый скот, овцы и козы. А из каждой части разрезанного Пуруши возникли элементы Вселенной и люди. Рот его стал Брахманом, из рук его произошли ражгдании, из бедер вайшьи, и из ног – шудра. Месяц возник из ума, солнце из глаза, Нигера и Агни произошли из рта, а из дыхания – Вайу. Из пупа появилось воздушное пространство, из головы образовалось небо, из ног – земля, из ушей – страны света.

Именно так, согласно этому повествованию, были сотворены миры.

В основе этой версии лежит то же древнее мифологическое представление, которое мы находим у персов и германцев, – представление о первобытном творении, которое было умерщвлено и из тела которого возник мир, или все живые существа. Здесь приносится в жертву убитый Пуруша. Разделение на касты получает в этой жреческой дидактической поэме авторитет древности.

Размышления здесь сплошь пантеистические; кажется, будто вся теория придумана для того, чтобы придать исторический характер единству бога и мира. Возникновение мира считается самосозданием из божества, и даже в тех случаях, когда это божество мыслится как личность, и Сотворение им мира рассматривается как сознательный акт, этот процесс все же сохраняет преимущественно характер эманации, причем все вещи в природе, животные, люди и боги произошли одним путем развития. Лишь в исключительных случаях говорится, что бог создал мир "как кузнец" или другим подобным способом. В этой космогонии отражается также и пессимизм философии упанишад: вожделение, появляющееся в божестве как primus motor мироздания, по индийским понятиям является злом, объясняющим пагубное состояние бытия. Точно так же и возникновение всего существующего из несуществующего, о котором повествуется неоднократно, тоже следует понимать как отражение учения о призрачности вещей.

Богиня Сири, выходящая из пены океана.

Два слона льют на нее воду. (Из украшений восточных ворот Сантхи)

Что это рвение, с которым предаются размышлениям о космогонии, вызвано не научным искательством, а исключительно религиозными и жреческими интересами, явствует в достаточной мере из тех мест текста, которые нами приводились.

Переселение душ. В Каушитаки-упанишаде встречается место, которое повествует следующее (по переводу Ботлингка): "Все, покидающие этой мир, попадают на луну, которая в первую (светлую) половину месяца набухает от их жизненного дыхания, во время же второй (темной) половины месяца подготавливает их к возрождению. Луна есть дверь, ведущая в небесные обители. Кто отвечает ей (на ее вопросы), того она пропускает; но кто не дает ей ответ – низвергается вниз, превращаясь в дождь. Такие люди, соответственно своим делам и своему знанию, вновь возрождаются в виде червя, моли, рыбы, птицы, льва, кабана, дикого осла, тигра, человека или другого какого-либо (существа) в том или ином состоянии".

Это одно из древнейших мест, в котором говорится о возрождении. Теория переселения душ, остающаяся непоколебимой основой всего индусского мышления, в поэзии вед была заметна лишь в виде слабого налета, и в древневедическом мировоззрении она не играет никакой роли. Каким образом идея сансары, странствования (как индусы называют переселение душ), проникла в круг индусских верований, выяснить пока не удалось. Может быть, она была присуща народу с первобытных времен и лишь постепенно проникала в жреческую религию; может быть, индусы усвоили ее от туземцев. В пользу последнего предположения говорит то обстоятельство, что подобные воззрения нередко встречаются у народов Восточной Азии и что тотемизм первобытных народов находится в известной связи с идеей переселения душ. Но возможно, что это учение и чисто индусского происхождения, поскольку эти мысли не чужды и другим индогерманцам, например кельтам. Также они занимают определенное место в философии и мистериях греков. Но у кельтов эти представления выступают в довольно неясных формах и встречаются редко. Единственное представление, которое, несомненно, можно считать присущим азиатским индогерманцам с древних времен, это общее индусам и персам Авесты предположение, что человек после смерти переходит в природу, так что отдельные его части сливаются со стихиями, – как это видно из приведенного выше разговора из Браад-Араниака-упанишады.

Высеченный в скале храм в Нессике

Учение сансары основано на представлении об общем родстве всех организмов, в кругу которых свободно вращается независимая от тела душа. Таким образом, одна и та же душа может переселяться то в один, то в другой организм, даже в небесный или адский, продолжая при этом свое существование точно так же, как и в земном существе. Но это учение очень рано, уже в Каушитаки-упани-шаде, было поставлено в прямую связь с примитивным учением о возмездии: каждый новый образ, возвышенный или низменный, удобный или неприятный является последствием морального поведения в предыдущем воплощении. Вполне развитую систему переселения душ мы видим в 12-й главе книги законов Ману. Здесь все грехи разделяются на определенные классы и соответствующим образом распределяются возрождения: телесные грехи ведут к безжизненному бытию, словесные грехи превращают грешника в птицу или животное, мысленные грехи – в члена низших каст. Или вот еще более обширное определение: добродетель – стремление к духовным заслугам – ведет к существованию в виде бога; деятельность – стремление к власти и богатству – приводит к возрождению в образе человека; помрачение – стремление к чувственным наслаждениям – приводит к животному бытию. В каждом из этих существований имеется целый ряд различных градаций: от камней, насекомых и рыб, через все классы животных, до существования в виде различных демонов, что тоже служит наказанием за чувственные вожделения и грехи. Далее этот ряд продолжается через все классы человеческого общества: от игроков и пьяниц до царей и рыцарей, а уже от них к различным высшим духам (каковы гандхарвы и апсары) и лишь затем – к вершине человечества: к отшельникам, аскетам и брахманам. Это высшее человеческое существование, достигнутое путем добродетели, является последней ступенью в переходе к божественным существам все высшего и высшего уровня, вплоть до Брахмы и непостижимого. И затем, после общих определений приводятся частные случаи, как разбойник обращается в хищного животного, вор зерна – в крысу, вор мяса – в ястреба, убийца брахмана – в собаку или осла, брахман, который пьянствует или ворует, – в моль или ужа, осквернивший брачную постель своего учителя возрождается вновь в виде терновника, чертополоха или в виде кровожадного животного. В числе добродетелей, ведущих к высшим формам существования, присутствуют воздержание от страстей, изучение вед и, в качестве высшей добродетели, почитание брахманов.

Таким образом, учение сансары разрешает для индуса все вопросы жизненных взаимоотношений. Проблемы, являющиеся для западной мысли невероятно трудными, для индуса решаются очень просто.

Мыслители Индии и той части Азии, которая была затронута индийской религией, не в состоянии отказаться от этого мнимого разрешения вопросов, хотя они и сознают, что этим возложили на свои плечи тяжелый крест, оставив неразрешенной самую трудную задачу, а именно: вопрос о том, как же выйти из этого вечного круговращения. И не только индийская драма кончается просьбой: освободи нас от переселения душ, – но все индийские секты и системы начинают и заканчивают выражением этого желания, и величайшая из азиатских религий, буддизм, основана по существу своему на неизбежности сансары.

Философские школы

Философия упанишад возникла в контексте религии и никогда не освобождалась из-под ее влияния. Ведических мыслителей всегда интересовал вопрос жертвоприношений. Чтобы придать этим мыслям настоящий философский характер, их нужно было освободить от религиозной оболочки, привести в систему и развивать дальше, исходя из определенных руководящих принципов. Это и было выполнено в системах философских школ. Эти школы так же стары, как упанишады, и постоянно оказывали свое влияние на ход мыслей последних, однако полная научная выработка их систем произошла, по-видимому, позднее.

По отношению к религии эти философские школы занимают троякое положение: одни делают робкие усилия не выходить из круга идей священных писаний (школа миманса): другие стремились к дальнейшему, более свободному развитию мировоззрения вед (веданта); и, наконец, некоторые пытались совершенно освободиться от методов и результатов обычного религиозного образа мыслей (санкхья).

Значение школы миманса было очень невелико. Несвободная точка зрения сковывала мысль, ограничивая ее ритуалистическими построениями и моральным объяснением идей, изложенных в ведах. Школа не дала ничего достойного упоминания ни в религиозном, ни в философском отношении. К главному понятию добродетели (дхарма) она приходит не психологическим путем, а путем толкования текста.

Совершенно иначе обстоит дело с учением веданты, которое может быть названо великим философским отражением индийского мышления. Вся совокупность взглядов на сущность, происхождение и цели существования, всплывающих в ведах и господствующих в большей части упанишад, приводится в этой философии в строго последовательную и продуманную систему.

Школа веданты сознает свою связь с ведами и выражает это в своем названии: конец цели веды (anta – конец); но фактическая связь имеется лишь с идеями новейших вед. С религиозными представлениями древних гимнов они имеют мало общего. Система этой философии известна нам только из сутр веданты, носящих название бадараяны, и из сочинений великого комментатора Шанкара (около IX в. н.э.).

Здесь, как и в упанишадах, учение веданты есть не что иное, как философия тождества. "Основная мысль веданты, кратко выражаемая ведическими словами "это ты сам" и "я есть Брахма", – это отождествление Брахмы и души, выражающее то, что душа, принадлежащая каждому из нас, не есть часть Брахмана или нечто от него исходящее, она есть вечный, неделимый Брахман во всей его полноте и целости".

Познание Брахмана – это нечто более важное, чем почитание его. Поклонение имеет дело лишь с низшим Брахманом, который обладает всякими атрибутами, свойствами, отличиями и формами. Лишь познание – высшая наука – в состоянии подняться до высшего Брахмана, который не имеет никаких атрибутов, образов или определений и может быть представлен лишь посредством крайней абстракции или отрицательных выражений. "Единственное, что можно сказать о Брахмане, не имеющем отличительных признаков, – это то, что он не существует; только в этом смысле он есть нечто существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смысле, то он есть скорее нечто не существующее".

Так как поклонение Брахме есть нечто низшее, то и достигается этим лишь более низкая цель: успех в делах, счастье и самое большее – лишь постепенное спасение. Познание же наивысшего Брахмы сразу дает человеку абсолютное спасение.

Задачей спасения является освобождение атмана из индивидуального существования. Это последнее является чем-то совершенно непохожим на него и потому причиняет ему страдание. Поэтому можно сказать, что индивидуальное существование есть страдание. Но освобождение атмана не может осуществиться путем дел, поскольку дела, как хорошие, так и плохие, требуют возмездия, благодаря чему влекут человека к новому существованию, следовательно, дела обусловливают собой переселение душ. Точно так же нельзя достигнуть освобождения путем нравственного очищения, так как подобное исправление может иметь место только у доступного изменению предмета: атман же, душа, о спасении которой идет речь, неизменна. Поэтому спасение может заключаться лишь в познании того, что уже существует, но что, вследствие незнания, скрыто: "в познании – спасение".

Те, кто не достиг этого познания, обречены при жизни быть стесненными и связанными свойствами телесности, основанной на иллюзии.

Но и после смерти они не освобождаются от индивидуального существования, и их души подвергаются переселению. Знание же, напротив того, дает абсолютное спасение от переселения души и приводит к освобождению уже в этой жизни. Для знающего нет больше никакого мира, ни тела, ни страданий и никаких правил поведения. Он не сотворит никакого зла, поскольку он уничтожил в себе иллюзию – корень всякого зла. Он может быть уверен в освобождении после смерти, ибо знание сжигает семена дел, так что для вторичного рождения нет основания. Таким образом, для знающих с окончанием этой жизни наступает полное и вечное освобождение; "духи жизни не проявляются в нем, но он становится Брахманом и растворяется в Брахмане"<sup>[8]8
  Это воззрение приведено почти буквально, согласно краткому изложению этого учения Дейссена («System des Vedanta», приложение).


[Закрыть]</sup>.

Веданта представляет собой спиритуалистический монизм: действительно существующее есть лишь единое, притом духовное, – и это есть Брахма. Это мировоззрение простое и цельное, но его совершенно недостаточно, поскольку оно мало соответствует действительности; множественность вещей, реальность явлений, различие между материей и духом остаются без всякого внимания со стороны Веданты.

Эти слабые стороны жреческого мышления не ускользнули от внимания небрахманских мыслителей Индии: в то время, когда Веданта еще не успела даже сложиться в определенную систему, философия Санкхья, выросшая из среды воинской касты, уже выступила с критикой всего хода мыслей Веданты. Нежреческий характер учения Санкхья, происхождение которого возводится к мифическому Капила, сказывается в том, что оно совершенно отвергает всякую связь с ведами, отрицает какое бы то ни было значение священных писаний и даже не желает касаться вопроса о божестве. Точно так же эта философия отказывается определить существование как непосредственное единство или как нечто исключительно духовное: философия Санкхья реалистична, множественна, атеистична.

Что эта философия понимает мир как множественность, мы видим уже из названия школы: "санкхья" означает "перечисление" – именно перечисление двадцати пяти начал, из которых произошел мир. Реализм школы сказывается в том, что первым из этих начал названа материя, или природа, в то время как дух составляет лишь последнее, 25-е начало.

Разгневанный Шива. В капище Кайласа, или Ранг-Махал

Материя называется пракрити, "созидающая"; дух или душа называется, как и в упанишадах, пуруша (личность, гомункул). Обе эти величины, по сути, являются самостоятельными и самодовлеющими реальностями, и обе мыслятся, как множественности. Материя состоит из трех составных частей: сущности – начала легкого и светящегося: страсти – начала возбуждающего и подвижного; тьмы – тяжести и препятствия. Но у этих частей имеются и свои душевные стороны, такие как радость, боль и апатия, – таким образом, они конституируют состояние человеческой личности. Материя находится в постоянном движении и обмене; сансара – превращение, в котором принимают участие также и неосвобожденные души, является предпосылкой системы Санкхья.

Реальность и самостоятельность души обнаруживается, прежде всего, в том, что она не тождественна и не сливается ни с какой сверхмировой божественной душой; вообще, подобного представления даже не существует: под названием души учение Санкхья понимает человеческую душу или, во всяком случае, множественность индивидуальных душ, обнаруживающих свое многообразие именно в различии человеческих существований и состояний. И по отношению к материи душа остается совершенно самостоятельной, так как влияние, которое материя может оказывать на человеческую личность через свои три составные части, касается лишь низшей, или психической, души (телесной души), а настоящей или духовной не касается. Эта последняя совершенно абсолютна, не имеет никаких качеств или атрибутов и недоступна материальному воздействию. Абсолютная душа есть нечто исключительно духовное, это чистая мысль: она неделима, вроде атома, и поэтому остается неизменной и непреходящей, не имеет ни начала, ни конца.

Таким образом, между материей и духом существует абсолютное различие в их сущности; это различие составляет, исходный пункт всей системы Санкхья, и оно же составляет главное отличие от остальных проявлений индийского мышления, в особенности от философии Веданты. Тем не менее учение Санкхья считает материю и душу эмпирически связанными между собой, и эта связь признается даже необходимой: без руководства мыслящей души материя двигалась бы бездельно, а без движения материи душа оставалась бы бездеятельной, так как сама по себе душа не имеет объекта и не могла бы проявить свою деятельность самостоятельно. Поэтому материя и душа могут чего-нибудь достичь, лишь соединившись вместе. Это соединение является страданием для души, поскольку всякая сознательная жизнь, благодаря тому что она основывается на телесности, связана со страданием. Болезненное сознание своей связанности с телом есть то мировое зло, устранение которого является высшей задачей человека.

Это устранение и есть спасение, которое достигается тем, что человек постигает различие сущности тела и души. Когда он постигает, что участие души в существовании, связывающем ее с телом, лишь призрачное, что это лишь отражение, мало изменяющее душу, тогда он превозмогает страдание и мир. Ибо тогда он может устранить это болезненное отражение, что недоступно для находящихся в непросвещенном состоянии "неразличения".

Четверорукий кумир. (На фасаде храма)

Через это познание, которое очень трудно достигается по причине прирожденной склонности человека к неразличению, совершается полное отделение духа от тела и телесной души. Духовная душа не погибает, ибо она неделима и, следовательно, неразрушима, она также не уходит к богу, ибо никакого бога нет. Точно так же нельзя говорить и о блаженстве души, поскольку после ее отделения от тела она уже не испытывает никаких чувств. Хотя по освобождении она продолжает свое индивидуальное существование, но находится в состоянии абсолютной бессознательности. Тот, кто получил освобождение, этого высшего состояния может достигнуть еще и при жизни, а после смерти – уже несомненно.

Как и учение Веданты, философия Санкхья является стремлением к освобождению, но в ней мыслительный характер освобождения сказывается еще резче, чем в первом. По учению Санкхья не может быть и речи о том, чтобы какие-либо жреческие или этические деяния ставились в заслугу и имели значение для освобождения, наоборот, они только мешают ему осуществиться. Аскетические упражнения имеют смысл лишь в том случае, если они направлены на повышение силы различения.

Точно так же и пессимизм в Санкхьи имеет более определенный характер, чем в Веданте. Согласно учению Санкхья, всякое сознательное состояние причиняет боль. Радость и счастье, существование которых доказывается опытом, в действительности не существуют, так как "каждое удовольствие проникнуто страданием". И только во время сна, лишенного грез, во время обморока человек временно избавляется от страдания.

Нельзя не признать за учением Санкхья и гуманности. Прежде всего, оно, хоть и в виде полемики против жрецов, совершенно уничтожило разделение на касты и, в противоположность Веданте, оставило открытым путь к спасению шудрам и женщинам. Кроме того, каждый, достигший освобождения, может стать учителем истины. К сожалению, активному проявлению этой любви к людям со стороны приверженцев Санкхьи мешало учение о вреде всякой деятельности.

Подобно тому, как философия Веданты имела большое религиозно-историческое значение благодаря своей связи с ведами, так и школа Санкхья имела не меньшее религиозное значение благодаря тому, что она явилась философской предшественницей величайшей из индийских религий – буддизма.

Но, прежде чем перейти к последней и старшей, родственной буддизму религии джайнизму, мы должны остановиться еще на своеобразном явлении брахманского периода, на так называемом учении Йога.

Йога означает "привязанность", соединение души с высочайшим началом. Широко распространившись, йога стала своего рода аскетическим упражнением, или духовным умерщвлением плоти, при помощи которого стремились достичь того же освобождения, что и при постижении философского познания. Упражнения Йоги заключались в самогипнотизировании, которое достигалось определенными приемами: при помощи неподвижного сидения на корточках, устремления взгляда в одну точку, задерживания дыхания и непрерывного держания в уме абстрактных понятий или многозначительных слогов, как, например, знаменитого Ом мистической формулы Брахмы; состояние экстаза позволяло чувствовать себя тождественным с высшим началом. Таков был чувственный и бессмысленный способ, каким пытались достичь цели религиозной философии, освобождения сознания. Йоги считали себя выше всяких определений и рамок мирской жизни. Йог удостаивался той же власти над божеством, какой достигала и ведическая жертва.

Йога, однако, не остановилась на этом духовном умерщвлении. Повсюду в брахманизме мы видим склонность к истинному аскетизму. Отшельническая жизнь в лесу, особенно ее последняя ступень, была обязательной формой жреческого аскетизма, но телесное отрешение от мира отнюдь не ограничивалось этими установленными упражнениями. Известно, с какой дикостью брахманские жрецы проводили умерщвление плоти: вытягивание и связывание накрепко рук с целью их отсыхания, упорное смотрение на солнце до слепоты глаз, неподвижное стояние между четырьмя огнями, стояние целыми часами на голове или опасное балансирование на головокружительной высоте, пост, при котором количество принимаемой пищи уменьшается и вновь увеличивается сообразно возрастанию или уменьшению луны. Все эти упражнения носят характер бездеятельного самоотречения или самоистязания. Йоги образуют философскую школу постольку, поскольку они с достойной удивления энергией предаются анализу мыслительного процесса, что всегда помогает им устранить все случайное, мешающее постичь сущность вещей.

Джайнизм

Секта джайнов и ее учение

Священное знание – изучение вед было с самого начала присвоено брахманской касте. Однако, как мы видели, некоторое время спустя ситуация несколько изменилась: воинская каста приняла активное участие в теоретических занятиях и даже заняла определенную позицию, став выше веры в святость этих книг и относясь с некоторым пренебрежением к тем, кто не способен отрешиться от писания брахманов. Гораздо более привлекательной для благородного сословия была другая сторона брахманской жизни: практическое рвение к святости, отрешение от мира и отшельничество; но жрецы, насколько было возможно, ревниво отстраняли их от этого звания. «Ни один благородный воин не должен вступать на монашеский путь» – этот принцип долго являлся непререкаемой формулой среди брахманов. Но и в этом отношении запрет жрецов не остановил воинов: уже в VIII столетии до н.э. мы замечаем аскетическое движение в касте кшатриев, приведшее к образованию небрахманских сект. Наиболее знаменитые среди них – секта джайна и буддизм; из этого движения вышли и другие секты, которые ныне причисляются к индуизму. Но все эти секты вначале не признавались самостоятельными религиями. Скорее всего, их нужно рассматривать как распространение известных воззрений относительно вопроса о спасении, которые затем на практике вылились в монашеские формы.

Торговцы-индусы

Люди различного звания, примкнувшие к секте джайна и буддизму, долго еще продолжали придерживаться привычного брахманизма во всем, что касалось религиозных церемоний и внешнего образа жизни.

Несомненное сходство между сектой джайна и буддизмом привело более старых индологов (К. Лассен, Г. Вильсон, А. Вебер) к тому заключению, что секта джайна есть лишь разветвление буддизма. Но все более поздние исследователи (Г. Якоби, Г. Бюлер, Р. Гернле) отвергают это мнение. Фактическое сходство между обеими сектами состоит лишь в общем наследии брахманского аскетизма. Первые пять из восьми или десяти монашеских обетов джайнистского "ниргран-та" и буддистского "бикку" (так эти секты называют своих монахов) вполне совпадают с обетами брахманских санньясин. Но те особые заповеди, которые прибавляют к ним монахи джайны и буддисты, значительно различаются между собой, причем джайнистские ближе всего стоят к брахманским. И вообще, джайнизм, в отношении как монашеской практики, так и философских принципов, гораздо ближе стоит к брахманизму; решительный разрыв с первобытными воззрениями и гениальные нововведения имели место только в буддизме. Отсюда не только следует то, что джайнизм был самостоятельной, параллельной буддизму сектой, но и получает основание тот вывод, что джайнизм был старшим из обоих соперничающих направлений. Этот вывод подтверждается историей основателя их секты.