Текст книги "Памятник и праздник: этнография Дня Победы"
Автор книги: Михаил Габович
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 25 страниц)
В этом рассказе проступает напряжение между двумя значениями 8/9 мая. С одной стороны – символ антифашистской борьбы, сохранивший актуальность уже как борьба против расизма, ксенофобии, гомофобии, за права беженцев и т. п. С другой – национальный советский-российский-русский праздник, вполне совместимый с подчеркнуто маскулинным поведением и любыми формами дискриминации. Вместе с тем здесь звучит и поиск компромисса, не менее характерный для берлинского 9 мая и, в частности, для «праздника-2». В данном случае речь идет не просто о терпимости, структурно обусловленной позицией немцев-организаторов как признавших историческую вину наследников диктатуры. Говоря языком прагматической социологии, 9 мая становится «общим местом»[18]: праздник позволяет хотя бы временно считать других людей «своими» не на основании разделяемых политических убеждений, культурной или социальной близости, а в силу интенсивной привязанности к месту (месту памяти и физическому месту празднования), пусть даже причины этой привязанности и извлекаемые из нее политические выводы сильно разнятся. Нахождение в общем пространстве позволяет хотя бы точечно и временно вербализировать связанные с этим общим местом эмоции и представления. Это хорошо показывает опыт общения с делегацией польских ветеранов, выступавших по приглашению организаторов на серии мероприятий в 2012 г., в том числе «празднике-2» 9 мая:
Им сразу было понятно, что такое 9 мая. И конечно у них были очень разные позиции в отношении Советского Союза, очень разные судьбы. Некоторые [позиции] очень антисоветские. <…> Поначалу они выступали очень официально, воспринимали себя как представителей Польши. <…> А потом всех попросили коротко рассказать о себе. <…> Одни говорили, что НАТО – это прекрасно, [а другие возражали им: ] то, что сейчас говорил мой коллега, про НАТО и все такое, это, мол, совсем не их. Говорили и о вкладе Советского Союза, в общем, местами было очень трогательно, потому что было видно, что эти люди десятилетиями не могли или не хотели об этом говорить, и вдруг у них есть форум или уголок, где это было возможно. Мы же не пытались пригласить идеальных еврейских коммунистов-партизан, которые были бы полностью совместимы с местной левой сценой…
Однако создаваемое в такие моменты общее, совместное пространство оказывается очень хрупким, постоянно грозя снова распасться на не связанные друг с другом островки. Другая крайность – столь же временное, но мощное преобладание просоветского, антизападного, а порой и этнонационалистического начала, когда общее пространство праздника временно монополизируется политическими группами («Суть времени», политизированные байкеры, пророссийские немецкие праворадикалы, представители коммунистических партий и др.). Для них общим знаменателем является (опять же обусловленная самыми разными причинами) неприязнь к Соединенным Штатам и НАТО, антиподом которых выступают СССР и нынешняя Россия. Именно в эти моменты возникают конфликтные ситуации, участившиеся после кризисного 2014 г.: если в другое время, например, украинские флаги вполне могут приветствоваться как выражение совместной постсоветской памяти об общем подвиге, то в моменты политического накала их присутствие начинает восприниматься как политическая провокация.
Таким образом, в силу пространственной и временной раздробленности праздника и отсутствии обязательной для всех программы или координирующей инстанции, различные посетители и наблюдатели получают совершенно разные впечатления. Для одних опыт – дружественного или конфликтного – взаимодействия с представителями иных коммеморативных, этнических или политических групп становится центральным. Другие едва замечают присутствие «не-своих». Часть наблюдателей – например, представители консервативной немецкой прессы – оценивают происходящее, исходя из «контаминационной» модели: если в пространстве праздника присутствуют участники с одиозной политической символикой (униформы Национальной народной армии ГДР, серп и молот, портреты Сталина или Путина, символы право– или леворадикальных партий) и остальные участники не протестуют против этого, то все мероприятие оказывается испорченным и лишается всякой легитимности. Другая часть исходит скорее из принципа «общих мест» – в пространстве праздника находится место для всех, кто так или иначе демонстрирует, что ему дорога память о советской победе и погибших солдатах, и в этих условиях даже «несимпатичная» символика воспринимается скорее как терпимая причуда, нежели как кощунство.
Вернемся теперь к вопросу о том, что означает празднование 9 мая для памяти о войне в постмигрантском обществе ФРГ.
В той мере, в какой этот вопрос вообще обсуждается (например, внутри еврейской общины Германии), дискуссия о значении происходящего в Трептов-парке сводится к старой «интеграционной» модели. Для ее сторонников участники празднования – это «русские» либо «восточники» (Ossis), еще не успевшие интегрироваться в германскую культуру памяти, выстроенную вокруг признания вины за Холокост и критического отношения к собственной нации, и придерживающиеся устаревших традиций национальной гордости. В худшем случае это представляет опасность для германского социума, т. к. это сообщество восприимчиво для путинской пропаганды и может стать «пятой колонной» для действий России по подрыву демократической системы.
Возможна и обратная интерпретация: предоставляя сообществу 9 мая квазиэкстерриториальное пространство для празднования Дня Победы по советским традициям, Германия создает отдушину: «русские» могут почувствовать себя победителями и ощущать уважение общества к собственной семейной истории и взгляду на историю. Такое выпускание пара в конечном итоге способствует интеграции, т. к. сглаживает возникающие в ее ходе противоречия.
На самом деле выбор «интеграция или пятая колонна» – это ложная альтернатива, предполагающая неизменность мемориального мейнстрима, который «новоприбывшие» могут либо принять, либо отвергнуть. Однако взаимодействие не является односторонним: так же как память о войне на протяжении истории ФРГ все время менялась, в результате нового миграционного потока она снова преображается.
Процесс возникновения гибридной постмигрантской памяти о войне в Германии усложняется тем обстоятельством, что выходцы из бывшего СССР, взаимодействуя с мемориальной культурой ФРГ, не только исходят из опыта участия в праздниках советского времени, но и реагируют на изменение коммеморативной культуры в современных постсоветских странах. Исследователи миграции давно указывают на то, что в современном мире она редко приводит к возникновению статичных сообществ иммигрантов – «этнических меньшинств». Гораздо чаще в результате миграции развивается трансмигрантский образа жизни: «эмигранты» потребляют продукты питания, книги и телевизионные программы, произведенные на родине, проводят в родной стране лето или ездят туда на учебу, по работе и т. д. Это в полной мере относится и к русскоязычным жителям сегодняшней Германии. Такие поездки, с одной стороны, стали частью обыденной жизни. С другой стороны, они играют важную роль для поддержания и переосмысления семейных, этнических и национальных традиций, становятся источниками для «мигрантской литературы» и других постмигрантских автобиографических нарративов и т. п. Подобные визиты давно описаны исследователями диаспор и туризма на примере множества различных сообществ во всем мире[19]. В фокусе их внимания зачастую оказывается «возвращение» к значимым для семейной или национальной истории местам, в том числе разного рода святыням. Такие поездки порой описываются как (религиозные или светские) паломничества. Подобные визиты осуществляют и русскоязычные жители Германии – в поисках корней или аутентичности они отправляются, в частности, к военным памятникам и захоронениям на территории бывшего СССР. (Особую роль для людей еврейского происхождения здесь играют места массового убийств евреев и памятники жертвам Холокоста. Опыт германской мемориальной культуры, в которой Холокост, в отличие от публичной культуры постсоветских стран, имеет огромное значение, меняет рамки восприятия и заставляет во время посещения родины целенаправленно искать ранее незамеченные места[20].)
Вместе с тем открытие границ обусловило и другое явление, в которое вовлечены жители собственно постсоветского пространства: трансграничный военно-мемориальный туризм, тоже зачастую принимающий форму светского паломничества.
Туризм и военно-мемориальное паломничество
Туризм и война тесно переплетены между собой как минимум со второй половины XIX в.[21] Особую популярность туристические поездки к зарубежным местам сражений и захоронений обрели после Первой мировой войны.
Количество новобранцев со всего мира, погибших в 1914–1918 гг. на полях сражений вдали от своей родины, во многие разы превысило число жертв предыдущих межгосударственных войн. Тела павших солдат в подавляющем большинстве не были возвращены на родину. Решения об этом принимались не только из соображений логистики. Так, свежесозданная Имперская комиссия по воинским захоронениям запретила перевозку останков в Великобританию в интересах общественного согласия: дорогостоящую репатриацию смогли бы позволить себе только привилегированные семьи[22]. Вместо этого вблизи мест боев во Франции и Фландрии установили воинские кладбища и мемориалы. Путешествия к ним вскоре стали совершать родственники и друзья погибших. Аналогичные практики стали развиваться и во многих других странах. Особо интересен случай Австралии. Сама служба в британской армии (исключительно добровольная) стала для многих жителей далекой колонии единственной возможностью увидеть мир[119][23]. Более 60 тысяч из них не вернулись ни живыми, ни мертвыми, и вскоре вся Австралия покрылась кенотафами. Когда, спустя поколение, туристические поездки стали более доступными для широкого круга австралийцев, места гибели земляков на Западном фронте и особенно на Галлиполийском полуострове вошли в число наиболее популярных пунктов туристических маршрутов. Не в последнюю очередь благодаря таким поездкам Галлиполи в представлении жителей Австралии (а также Новой Зеландии) стал тем местом, где их страна сформировалась как самостоятельная нация[24].
СССР подобные практики в межвоенные годы обошли стороной: Советский Союз стал фактически единственной европейской страной, в которой не развивался культ Первой мировой войны, считавшейся империалистической и потому не достойной мемориализации. Туризм по местам сражений Гражданской войны и создаваемым в напоминание о них памятникам и диорамам остался слаборазвитым, несмотря на некоторые попытки его поощрения партийными деятелями[25]. Популярность военный туризм в Советском Союзе обрел только после окончания Второй мировой войны: отдельные поездки к местам сражений на территории СССР, например для школьников, проводились еще в первые послевоенные годы, и к 1960-м возникла развитая инфраструктура маршрутов и экскурсий, охватывающая в первую очередь вновь создаваемые военные памятники и мемориалы[26]. Туризм этот был в основном внутренним, но с ростом числа поездок в «братские» социалистические стран посещение советских военных мемориалов вошло в обязательную программу, например, визитов советских граждан в ГДР[27]. С некоторой натяжкой можно говорить о том, что военно-мемориальное паломничество стало одним из провозглашенных советской властью «новых социалистических обрядов»[28], хотя такая формулировка гораздо чаще применялась к коммеморативным ритуалам местного значения, призванным заменить собой скорее крестный ход и родительскую субботу, нежели паломничество.
Исследователи давно обратили внимание на то, что на уровне конкретных практик разница между классическими религиозными паломничествами и светским туризмом не всегда уловима и не поддается четкому определению[29]. Некоторые авторы, указывая на параллели, тем не менее настаивают на самобытном характере паломничества, связывая его с «классическими» религиями и доиндустриальной общественной структурой. С этой точки зрения паломничество – это мистический опыт преобразования себя и ощущения себя частью сообщества верующих, «лиминальный» момент перехода из одного состояния в другое[30]. Другие исследователи определяют современный массовый туризм как коллективную практику поиска аутентичности, родственную или даже тождественную паломничеству[31]. Не ставя в настоящей статье цели разрешить этот терминологический спор, я тем не менее следую авторам, указывающим на сходство военно-мемориального туризма с религиозным паломничеством[32]. Если в центре их внимания чаще всего оказывались переклички между западнохристианской традицией паломничества и «танатотуризмом» на места сражений и захоронений наполеоновских и мировых войн в Западной Европе, то для меня отправной точкой стали наблюдения за параллелями между практиками постсоветского военно-мемориального и православного паломничества. При посещении Афонских монастырей меня поразило, насколько поведение православных пилигримов в религиозных святынях напоминает действия военно-мемориальных туристов в мемориальных комплексах.
Здесь необходима важная оговорка. Нижеизложенные наблюдения не позволяют выдвинуть обобщающий функционалистский тезис о том, что военно-мемориальные практики в советском и постсоветском обществе заняли «место» религиозных. Они также не позволяют утверждать, что поведение современных жителей постсоветских стран обусловлено культурными особенностями и вековыми традициями русского православия[120]. Наконец, они весьма условно вписываются в сложную дискуссию о преимуществах и недостатках интерпретации большевистского проекта и позднего социализма через призму понятия политической или гражданской религии в традиции Руссо или Вебера[121][34]. Великая Отечественная война, в частности, уже давно рассматривается исследователями как центральный элемент светских ритуалов в позднесоветском обществе, образующих «культ», подобный культам религиозным, однако взгляд подобных исследователей обычно оказывается обращен «сверху вниз» (на «ритуалы правителей» и «брежневский культ победы»[35]). Локальные и низовые практики остаются вне поля их внимания.
Исследователи же конкретных коммеморативных практик обычно обращаются к религиозным аспектам только в тех случаях, когда в эти практики активно вовлечены религиозные сообщества: в частности, рядом авторов отмечено активное участие Русской православной церкви в коммеморации как сталинского террора, так и Великой Отечественной войны[36]. Существуют похожие практики, проходящие под эгидой Католической церкви (например, в Западной Беларуси) или еврейских общин (например, в Мемориальной синагоге на Поклонной горе в Москве или в местах Холокоста)[37]. На самом деле грань между светскими и религиозными формами паломничества сегодня зачастую оказывается размыта, иллюстрацией к чему снова может послужить Трептов-парк. Мало того, что в официальных церемониях в трептовском и других советских мемориалах в Берлине регулярно принимают участие священнослужители – православные верующие теперь занимаются организацией религиозных паломничеств в Берлин по случаю Дня Победы. В 2013 г. автор сайта одного православного прихода в городе Констанце на юго-западе Германии отчитывается:
«В этом году на светлую пасхальную седмицу пришелся День Победы. В связи с этим небольшая группа нашего прихода совершила паломническую поездку в Берлин. <…> въезжая в этот город, включили всем так знакомую песню “Этот день победы со слезами на глазах”»[38].
Трептовский мемориал стал одним из главных пунктов маршрута, и автор отчета предлагает религиозную интерпретацию его центральной статуи, которая, по его словам, «передает дух русского православного человека»[39]. Другой православный автор идет еще дальше, сравнивая статую с иконами Успения Пресвятой Богородицы, изображающими Иисуса, держащего в руках душу Девы Марии в виде ребенка[40].
Однако меня в данном случае интересуют не столько попытки встроить советский мемориальный канон в открыто религиозные практики, сколько возможность нового прочтения светских коммеморативных действий. Предлагая рассмотреть некоторые виды трансграничного военно-мемориального туризма как своего рода паломничество, я всего лишь выдвигаю рамку прочтения, позволяющую обратить внимание на некоторые особенности этого явления. Решающее значение для меня имеет и то, что эту параллель зачастую подчеркивают сами участники – как посетители берлинских мемориалов вроде тех, что расположены в Трептов-парке и Тиргартене, так и участники поездок к другим «местам воинской славы»[122][41].
В частности, следует отметить одно важное отличие постсоветского военно-мемориального паломничества от обращения с теми же памятными местами «обычными» туристами. Посещение конкретных достопримечательностей, связанных с военной тематикой, зачастую сопровождается совершением некоторого набора ритуальных действий и соответствующим, скорбно-торжественным эмоциональным настроем. Но эти предписания начинают действовать с момента прибытия в пункт назначения, не распространяясь на дорогу к нему – в отличие от паломничества, для которого всегда характерно восприятие дороги к цели как важной части преобразующего опыта, и соответственно – взаимодействие с посещаемыми по пути местами[42]. Исключение из этого правила существовало, например, в социалистической Югославии, где была создана разветвленная сеть «партизанских троп» для пешеходного туризма, следуя которым можно было повторить «путь героев»[43]. Такого рода туристические маршруты приближаются к религиозному паломничеству в том смысле, что не ограничиваются познавательными целями и приобщением к гению места, но в определенном смысле обращены на преобразование внутреннего мира участника через телесные практики перемещения и позволяют в некоторой степени отождествить себя с героями коммеморируемых военных событий.
Именно такие практики стали активно развиваться с падением железного занавеса, позволившим гражданам бывших советских республик прокладывать собственные туристические маршруты и более свободно пересекать европейские границы. В качестве конечной точки подобных маршрутов главное место занял Берлин как символ Победы, место расположения Рейхстага и всем известного Трептовского мемориала[44]. Для некоторых участников праздничных мероприятий 8 и 9 мая (а также непосредственно до и после этих дат) посещение святых мест военной коммеморации становится паломничеством, разделяя некоторые черты с религиозными паломничествами, например, православных мужчин на Афон или католиков – в Сантьяго-де-Компостела.
Для военно-мемориальных паломников, посещающих столицу Германии, Берлин предстает местом деятельности достойных восхищения предков – мучеников, чья жизнь была отдана за святое дело и чей героизм, в соответствии с призывами, высеченными на советских мемориалах, достоин вечной славы. Как и в случае с христианскими мучениками или особо чтимыми монахами, суть того дела, за которое они приняли смерть, подвержена меняющимся посмертным интерпретациям – например, в той мере, в какой религиозная (а в данном случае – социалистическая) рамка прочтения сменяется национальной.
Сами посетители иногда нагружают свое путешествие символическими значениями. Вместо того чтобы просто добраться до конечной точки самолетом или автобусом, они накладывают сами на себя определенные ограничения, превращая поездку в ритуализированное переигрывание великой исторической модели: в данном случае – передвижения Красной армии, тех или иных конкретных подразделений или даже отдельных солдат до Берлина. Это напоминает то, как паломники-христиане иногда повторяют путь святого Павла или святого Иакова. (Правда, с учетом того, что переигрываемые события были пусть и «победными», но в первую очередь кровавыми, речь скорее может идти о «миметической скорби» в понимании Александра Эткинда[45].) В случае с постсоветскими паломничествами в Берлин символическая нагруженность самого путешествия подчеркивается ритуальным значением фразы «На Берлин!» для восприятия событий и смысла войны.
По пути паломники останавливаются в других символически значимых местах, документируя эти остановки. В конце пути они демонстрируют документацию (например, фотоальбом) другим, а также оставляют в точке назначения материальный маркер завершения пути, зачастую – предмет, наделенный сакральной ценностью в силу своего происхождения и/или способа доставки в Берлин: фотографию-реликвию, горсть земли, флаг военно-патриотического объединения и т. п.
Подобные постсоциалистические практики не ограничиваются постсоветским контекстом. Вероятно, наиболее впечатляющим местом подобного рода военно-мемориального паломничества в Европе является сербская крипта на союзном кладбище павших Первой мировой войны Зейтенлик в Салониках. Тысячи предметов, принесенных сюда непрерывным потоком посетителей из Сербии, охраняет сторож-доброволец в третьем поколении[123][46]. Однако и паломничества в Берлин изобилуют подобными примерами. Особенной популярностью пользуются автопробеги, вошедшие в советский военно-мемориальный репертуар еще в первые послевоенные годы.
Так, в 2012 г. группа автомобилистов из Кемерова доехала до Трептов-парка на двух списанных военных «УАЗах» в память о своем земляке Николае Масалове, ставшем, по одной из апокрифических версий, прообразом знаменитой статуи Вучетича[47]. Доехав до Берлина, они оставили машину в дар Германо-российскому музею, расположенному в историческом здании в Карлсхорсте, где был подписан акт о капитуляции[124]. В том же году как минимум две группы мотоциклистов 9 мая и 22 июня независимо друг от друга проехали из Санкт-Петербурга в Берлин, чтобы возложить в Трептовском мемориале копии знамени Победы[49].
Базирующийся в Москве «Международный союз десантников» с 2011 г. организует трансграничные автопробеги ветеранов советских и постсоветских воздушно-десантных войск. Отправляясь, например, из Ярославля или Минска, участники останавливаются в местах, значимых с точки зрения российской или советской военной истории. Обычно такие автопробеги включают в себя посещение Трептов-парка в день 8 или 9 мая. Так, в 2013 г. участники возложили там венок от имени матерей советских солдат из Беларуси, погибших в Афганистане[50]. В 2012 г. автопробег по маршруту длиной в 15 тысяч километров под лозунгом «На Берлин!» включал в себя церемонию на месте братской могилы в Донецке, где православный священник освятил капсулы с донбасской землей, которые затем были отвезены на места захоронения советских солдат в разных частях Европы[51]. Другой значимый атрибут – флаг ассоциации, демонстрируемый и фотографируемый на каждой из символически значимых остановок.
В апреле – мае 2013 г. члены автоклуба из Макеевки – шахтерского пригорода Донецка провели автопробег в отреставрированной «Победе» (ГАЗ М-20) производства 1946 г. из Макеевки в Берлин по следам 383-й стрелковой дивизии, изначально состоявшей из донецких шахтеров[125][52]. Сопровождаемые представителями общественной организации «Гражданская инициатива», сочетающей в своей деятельности коммеморативные и социальные проекты[126][53], и пользуясь в пути поддержкой международной сети автоклубов, они по дороге возлагали на советских военных кладбищах шлемы с донбасским углем. Конечной точкой их маршрута также стал мемориал в Трептов-парке[127][54].
Оказавшись внутри крипты (зала славы внутри постамента главного памятника), они возложили на саркофаг очередной шлем с углем и другие предметы и зажгли керосиновую лампу от вознесенной по ступенькам свечи. Лампу затем отвезли обратно в Макеевку как «символическое пламя Победы», чтобы зажечь в основном городском монументе Победы вечный огонь[55].
Особый интерес в данном случае представляет использование пламени как материального символа сакральности: опубликованные отчеты об автопробеге не уточняют, что в Трептов-парке не горит вечный огонь. Пять бронзовых венков в центральной части мемориала символизируют пять лет Великой Отечественной войны. Установка вечного пламени в них не была предусмотрена – хотя бы потому, что весь комплекс был построен за несколько лет до того, как у советских военных мемориалов (будь то внутри СССР или за его пределами) стали зажигать такие огни[128]. Тем не менее в материалах русскоязычных СМИ такой огонь регулярно фигурирует: авторы жалуются на то, что он якобы был потушен, и призывают «Газпром» или российское правительство исправить ситуацию[57] или же пишут о том, что вечный огонь в каком-то другом месте был зажжен от (на самом деле несуществующего) пламени в Трептов-парке[58].
Можно отметить и другие параллели между религиозными и светскими военно-мемориальными паломничествами. Паломники (так же как «простые» туристы) вольны посетить святые места в любой момент – и многие это делают, как и мусульмане посещают Мекку в любое удобное для них время, совершая умру (малое паломничество). Однако общепризнанные коммеморативные даты, подобно великим церковным праздникам или двенадцатому месяцу мусульманского календаря, ценятся выше других: именно в эти дни возникает особое ощущение общности, соблюдается особо богатый и тщательно разработанный обрядовый сценарий, включающий в себя хореографию коллективных действий и эмоций – от катарсиса до буйства.
Эти даты, в свою очередь, структурированы иерархически. День Победы, подобно Пасхе, является кульминационным пунктом не только годового праздничного цикла, но и многодневной программы праздничных практик, в рамках которой в течение нескольких дней до и после главной даты проводятся смежные мероприятия. Для обывателей (в одном случае – невоцерковленных, в другом – далеких от военно-мемориальной среды поисковых отрядов, патриотических клубов и т. п.) главный праздник становится единственным, в котором они участвуют. Другие даты, такие как День защитника Отечества (23 февраля), День памяти и скорби (22 июня) или же введенный в 2014 г. в России День неизвестного солдата (3 декабря), напоминают двунадесятые праздники тем, что они менее значимы и отмечаются гораздо более узким кругом участников. Их, наконец, дополняют праздники местного значения – такие как дни освобождения тех или иных населенных пунктов, зачастую отмечаемые как День города, либо дни известных сражений. В России весь список главных, второстепенных и малоизвестных военно-мемориальных дат с 1995 г. внесен в список дней воинской славы[129], по своей насыщенности напоминающий литургический календарь.
Существует также иерархия сакральных мест, определяемая не только официальным статусом, но и такими факторами, как размер, известность и местонахождение, – от этого зависит, например, представительность официальных делегаций, участвующих в коммеморативных церемониях по особым дням. Так, если послы России и некоторых других постсоветских государств (в частности, Беларуси, Казахстана, а до 2014 г. и Украины) обычно посещают мемориалы в Тиргартене и Трептов-парке 8 мая и 23 февраля совместно с высокопоставленными представителями других государств и военных сил, в Шёнхольце 8 мая присутствуют всего лишь сотрудники торгового представительства – несмотря на то, что формально мемориал в Панкове имеет тот же статус, что и его аналог в Трептов-парке, превосходя последний по количеству захороненных солдат.
Наконец, даже в ряде деталей поведение некоторых посетителей мемориалов напоминает поведение паломников при посещении святых мест. В частности, существуют разительные параллели между практиками поклонения святым мощам в православных монастырях и практикой посещения залов славы (напоминающих надземные крипты) в мемориалах Трептова или Шёнхольца. В обоих случаях важно занять очередь, чтобы (в те моменты, когда доступ к мощам открывается) «отметиться», прикоснуться к святыне, а в последние годы – также и сфотографировать их или себя на их фоне. О том, что ритуальные практики напоминают скорее посещение религиозных святынь, нежели традиционные коммеморативные ритуалы на кладбищах, говорит и то, что в центре церемонии чаще всего оказываются центральные памятники, а не собственно места захоронений: так, в Трептове в кургане под залом славы захоронено «всего» 200 солдат, в то время как тысячи тел покоятся в ничем не отмеченных братских могилах по краям комплекса.
В Берлине светские паломничества – одна из практик, превращающих советские военные мемориалы в места поклонения, чье универсальное сакральное значение не нуждается в дальнейшей легитимации. Такое восприятие согласуется с гражданско-религиозным измерением военной коммеморации, распространенным, например, в России и Беларуси. При этом на неподконтрольной постсоветским властям территории светские пилигримы в подавляющем большинстве случаев воспроизводят (а иногда – изобретают) «сакральное» поведение без каких-либо контролирующих инстанций (хотя, безусловно, во многом следуют авторитетным нормам и образцам). По сравнению с прежними срежиссированными демонстрациями советско-германской дружбы такие практики воспринимаются местными жителями как гораздо более аутентичные – эффект той самоорганизации, которая уже отмечалась в первой части статьи.
Именно в силу отсутствия «режиссера» эти практики в данном случае требуют артикулирования с современным германским подходом к военным и прочим мемориалам. Отраженный в так называемом «Бойтельсбахском консенсусе», наборе принципов политического образования, разработанных в ФРГ в 1970-е гг., этот подход подчеркивает педагогическую функцию мемориалов, однозначно исключая при этом «эмоционализацию» и «подавление» посетителей. Бойтельсбахские принципы провозглашают, что посетители должны сами извлекать выводы из своего визита (хотя на практике существуют достаточно четкие, пусть и имплицитные представления о том, какими должны быть эти выводы). Эта педагогическая концепция зачастую оправдывается ссылкой на «мандат», данный мемориальным комплексам как заведениям, финансируемым государством, которое в свою очередь легитимируется демократическими выборами и обязано быть нейтральным. Таким образом, два отношения к военным мемориалам различаются по своему отношению к эмоциям, сакральному и нации. В российской и похожих традициях святость мемориалов представляется очевидной, и создается коллективная рамка для индивидуальных эмоций, напрямую связывающая их с нацией и вместе с тем универсализирующая их: победили наши, но значимость этой победы универсальна. Напротив, (западно)германский подход подавляет любую коллективную эмоциональность и скептически относится к сакральности и национализму. Вместе с тем этот подход воссоздает негативные версии того и другого как индивидуальные задачи через имплицитные представления о допустимых индивидуальных эмоциях и выводах при посещении мемориалов и через ссылки на демократическую политию как первоисточник «мандата» мемориалов, опосредованный государственными структурами и финансируемыми государством ассоциациями.
