Текст книги "Памятник и праздник: этнография Дня Победы"

Автор книги: Михаил Габович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 25 страниц)

Наоборот, многие из тех изменений, которые претерпел якобы монолитный праздник 9 мая в постсоветское время, на самом деле отмечались уже в «застойные» годы или обнаруживаются задним числом в исторических исследованиях. Это привнесение развлекательных[37], а также театрализованно-реконструкторских приемов, диверсификация и приватизация праздничных практик, их уход в семейное пространство, ослабление (по сравнению со сталинской эпохой) обязательного участия, стирание границ между политическим и фестивальным аспектами праздников, между праздниками общенационального и локального значения и даже зародыши коммерциализации[38].

Более того, многие преобразования, которые зачастую связывают с переходом от централизованной советской системы праздников, до конца сохранившей значимую мобилизационную составляющую, к современной ситуации разноголосого, коммерциализированного – а для многих выхолощенного или даже оскверненного – праздника, в сравнительной перспективе сильно напоминают аналогичные изменения в других странах, в отличие от постсоветских республик не имевших социалистического опыта. Достаточно обратиться к анализу «ивентизации» праздников в Германии Винфрида Гебхардта^[10][39] или к тезису Филиппа Мюрэ о «гиперфестивной» культуре, охватывающей всю современную повседневность и тем самым стирающей границы между праздничным и непраздничным, что лишает праздники их специфичности[40].

Что это за праздник?

День Победы интересен не в последнюю очередь тем, что в нем неожиданным образом выражается связь между праздником и войной, отмеченная еще первопроходцем социологического осмысления праздников Роже Кайуа[41]. Предвосхищая более позднюю критику современных праздников как выхолощенных и лишенных собственно праздничных аффектов, Кайуа еще до начала Второй мировой войны писал о том, что в современных обществах праздник уже не создает коллективного эмоционального подъема и не подразумевает временного низвержения общественных порядков, уступив эту функцию войне – войне ХХ в., характерной чертой которой является отказ от каких-либо правил^[11][42].

И действительно, несмотря на тесную связь с войной, реальной и воображаемой, День Победы вряд ли когда-либо был народным карнавалом (в понимании Бахтина), праздником низвержения официальных социальных устоев. Воспроизводя военный опыт через целый мир символов, предметов и практик повторения (театрализованных реконструкций), он тем не менее никогда не воссоздавал тех экстремальных, хаотичных условий военной ситуации, которые, по Кайуа, соответствуют традиционному праздничному ритуалу, – не воссоздавал их даже для ветеранов, переживших такого рода опыт. Напротив, День Победы очевидно выражает стремление обуздать этот хаотический опыт и через повтор, ритуализацию и символическую концентрацию приручить его, вписать в привычные рамки действующих социальных норм. Причем это стремление не только и не столько абстрактного государства, опасающегося всплеска народной энергии, но и общества в целом, и не в последнюю очередь – самих ветеранов военных действий.

Аналогичное наблюдение относится и к военным памятникам: помимо функции монументального выражения определенных, санкционированных советской властью интерпретаций событий войны, они служили еще и целям пространственной концентрации. Сооружая всё новые и новые памятники (зачастую становившиеся местами перезахоронения) в стремительно растущих городах, планировщики, архитекторы и скульпторы перемещали войну (и останки погибших солдат) из сельской местности, в которой ее следы были наиболее заметными, в места, связь которых с военными действиями зачастую была опосредованной или символической и потому легко манипулируемой.

Подобные процессы вполне укладываются в общие тенденции, описанные исследователями других национальных праздничных традиций. Трансформации Дня Победы отражают поиски ритуала, способного обеспечить общественную интеграцию, – причем это поиски, которыми занята не только «власть», но и общество в целом. Однако (разделяемое как Дюркгеймом, так и советским руководством) представление о том, что праздник, отмечаемый публично и с максимальным количеством участников, обеспечивает такую интеграцию автоматически, не соответствует действительности. Как показал социолог Амитай Этциони[43], одни и те же ритуальные действия в одном случае могут сплачивать общество или отдельные сообщества, а в другом – просто временно снимать общественное напряжение; частным случаем такого рода праздников как раз и является карнавальная инверсия социального порядка, описанная Бахтиным[44]. Наше сравнительное исследование позволяет говорить о том, что в разных странах и городах День Победы наделяется совершенно разными смыслами, несмотря на быстрое и практически повсеместное распространение внешне одинаковых символов и практики – от георгиевских ленточек до шествий «Бессмертного полка».

Таким образом, как бы мы ни оценивали празднование Дня Победы в советские годы и степень идеологической стройности и унифицированности этого праздника, очевидно, что после распада СССР говорить о едином Дне Победы уже не приходится. Изменился в первую очередь политический контекст праздника. Самое очевидное изменение – ослабление роли Москвы как единого центра, способного определять его смысл и структуру (хотя бы на самом официальном уровне) в обязательном для всех его участников (хотя бы только в России) порядке. Среди других факторов – создание новых национальных государств и переоценка истории Второй мировой войны и ее последствий в национальном ключе (в том числе и в России), превращение русскоязычного населения большинства постсоветских стран в этнические меньшинства и возникновение больших русскоязычных диаспор в Германии, США, Израиле и других странах.

В результате сегодня День Победы может иметь диаметрально противоположные значения для жителей разных стран, регионов и городов. И наше исследование выявило целый диапазон таких значений.

Одной крайностью можно считать случай Грозного, представленный в статье Ольги Резниковой. Здесь 9 (а также 8 и 10) мая в публичном городском пространстве – это праздник, принадлежащий исключительно политическому руководству. Жесткой, централизованной организации праздничных мероприятий в содержательном плане соответствует его связка с демонстрацией лояльности нынешней российской власти. В этом смысле всегда присутствовавшая в советском Дне Победы идеологизированность здесь доведена до предела, ибо, в отличие от советских времен, не оттеняется практиками, связанными с семейной памятью. Биографически центральная для всех чеченцев память о депортации и двух недавних войнах подавляется либо встраивается в культ убитого 9 мая 2004 г. Ахмата-хаджи Кадырова, его сына Рамзана и Владимира Путина, что происходит в том числе и при помощи нового календаря праздничных дат. Подобная идеологическая архитектура праздника, анализируемая Ольгой Резниковой как колониальная, выражается и в специальной организации городского пространства: допуск к этому пространству жестко регламентирован, и большинство жителей города могут видеть официальный парад лишь издалека или по телевизору. Аналогичную организацию пространства в случае Минска наблюдал Алексей Ластовский. Хотя в Минске, как и в Москве (см. статью Натальи Колягиной и Натальи Конрадовой) и ряде других городов, «торжественное шествие (максимально регламентированное и идеологически нагруженное), предназначенное в основном для ретрансляции по телевидению»^[12], сопровождается народными гуляниями, что неудивительно ввиду центрального, в отличие от Чечни, значения Великой Отечественной войны для восприятия себя большинством жителей Беларуси.

Ближе к противоположному полюсу – празднование 9 мая в странах Прибалтики, бывшего соцлагеря и в государствах за пределами бывшего СССР, где теперь проживают выходцы из Советского Союза. Здесь государственного праздника в его прежнем виде более не существует, но остались созданные для него монументальные места, а гомогенизированные государством практики, к концу советской эпохи воспринимавшиеся многими как лишенная смысла «обязаловка», ныне воспроизводятся (и видоизменяются) самими жителями. Наиболее репрезентативен для этого типа празднования берлинский Трептов-парк: пространство, в социалистические времена служившее площадкой для разного рода официальных церемоний местного, гэдээровского, и международного уровня – и воспринимаемое критиками как образец тоталитарной, подавляющей и анонимизирующей личность архитектуры, – превратилось в место народных гуляний и ритуальных практик, поражающих своим плюрализмом. Лишенное какой-либо центральной организации, но и, в отличие от аналогичных мест в ряде других стран, не претерпевшее каких-либо значимых внешних преобразований, пространство Трептов-парка 9 мая вмещает в себя самые разные коммеморативные сообщества и инициативы. Здесь можно встретить как представителей низовых левых инициатив, происходящих из Западного Берлина, так и чтящих традиции бывших граждан ГДР, как «русских немцев», так и «евреев», как местных поисковиков, так и приезжающих из бывших советских республик реконструкторов.

От Бронзового солдата к украинской войне

Все мы вполне отдавали себе отчет в том, что память о войне и ее последствиях за 2000-е гг. снова стала «горячей» практически для всей Восточной Европы[46], но не могли подозревать о той степени интенсивности, с которой буквально через несколько месяцев после завершения нашего исследования Вторая мировая / Великая Отечественная война вернется в современную политику.

Спустя какое-нибудь десятилетие после окончания холодной войны отсылки ко Второй мировой войне и оценки военной и послевоенной истории в духе коммеморативной и геополитической игры с нулевой суммой (победа Советского Союза vs ГУЛАГ; сталинский террор и советская оккупация Восточной Европы; победа как наследие России или русских vs участие в войне других стран и этнических групп) прочно вошли во внутри– и внешнеполитический инструментарий самых разных политических сил, и в первую очередь – российского руководства. Разгоревшиеся конфликты не ограничивались дискурсивной и дипломатической плоскостями: об этом свидетельствуют история с переносом Бронзового солдата в Таллине и длинный ряд других громких конфликтов, связанных с памятниками советским солдатам или же с коммеморацией таких дат, как 8 или 9 мая либо 23 августа^[13]. Такие конфликты возникали тогда, когда местные коммеморативные разночтения и противоречия, например между русскоязычными жителями прибалтийских стран и приверженцами новой, национализированной интерпретации истории, расширялись^[14][48], интернационализировались, вписываясь в более широкие политические контексты.

Подобное обострение могло стать результатом неуклюжих действий или сознательных манипуляций со стороны как местных политиков, так и российского руководства. Российская власть фактически объявила себя официальным распорядителем наследия победы и привязала «победную» коммеморацию войны к идентификации с сегодняшней Россией и ее коммеморативной политикой. С этой целью была создана инфраструктура символического коммеморативного присутствия, например раздача георгиевских ленточек, с использованием как дипломатических представительств, так и неформальных каналов^[15]. Многие политики в странах Восточной Европы, в свою очередь, выстраивая связь между 1945 г. как началом или продолжением советской оккупации и современными усилиями по нациестроительству, оказались готовы согласиться с такой интерпретацией. Действуя вместе, они создали условия, в которых коммеморативные практики постепенно национализировались и этнизировались, а местные коммеморативные меньшинства стали заложниками большой геополитической игры. Выражая свое недовольство собственным политическим или социальным статусом через обращение к старым советским и новым российским символам победы, они волей-неволей стали восприниматься как представители России, хотя их поддержка российским руководством практически всегда оставалась символической^[16][50].

В максимально наглядной и трагической форме все эти конфликты проступили в 2014–2015 гг. после Майдана, аннексии Крыма, пожара в одесском Доме профсоюзов и начала войны на юго-востоке Украины. Коммеморативные мероприятия 9 мая стали политизированы до предела. В Украине приверженцы «победной», героической, пророссийской, русифицированной коммеморации и сторонники национализированной, виктимной памяти о войне стали называть друг друга «фашистами» и «колорадами», а попытки сохранить отстраненный взгляд на коммеморативные практики зачастую встречались в штыки и воспринимались обеими сторонами как трусость или предательство. Не говоря о том, что отсылки к 1939–1945 гг. постоянно и самым тесным образом переплетались с сегодняшними военными событиями, воплощаясь во вполне конкретных действиях: от возвращения в эксплуатацию советских танков-памятников[51] до «парада пленных» в Донецке[52] и новой битвы за Саур-могилу[53]. Подобная война интерпретаций наложила свой отпечаток и на то, как отмечалось 9 мая за пределами Украины: уже к 2015 г. «украинские» и «российские» праздники повсеместно происходили раздельно. Эти коммеморативные конфликты и попытки их преодоления наблюдала уже новая исследовательская команда[54]. Вполне возможно, что день 9 мая 2013 г., который описывают представленные ниже статьи, завершил очередную эпоху в истории празднования Дня Победы. И вместе с тем уже тогда были отчетливо видны зародыши новых процессов (имеющих аналоги во всем мире): индивидуализации памяти о павших, перевода коммеморации из общегосударственного в семейный контекст. Подобная индивидуализация, восприятие большой истории и современности через призму истории семейной, в свою очередь, также проблематична[55]. И все же будем надеяться, что именно она, а не война национальных коммеморативных культур, станет определяющей для нового этапа истории праздника.

Источники

[5] См. также актуализированное изложение этого контекста в статье: Gabowitsch M., Gdaniec C., Makhotina E. Kriegsgedenken als Event. Der 9. Mai 2015 im postsozialistischen Europa. Zur Einleitung // Gabowitsch M., Gdaniec C., Makhotina E. Op. cit.

[6] Бордюгов Г. Октябрь. Сталин. Победа. Культ юбилеев в пространстве памяти. М.: АИРО-XXI, 2010. С. 170.

[7] Критику подобных подходов, исходящих из тоталитарной модели социалистических обществ, применительно к праздничной культуре см. в статье: Cojocaru L. D., Cash J. R. Approaching Festive Culture after Socialism: Historical Ruptures, Continuities of Memory // Interstitio. East European Review of Historical and Cultural Anthropology. 2013. Vol. V. No. 1–2 (9–10). Р. 5–15, особенно p. 6–7.

[8] Щербакова И. Над картой памяти // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа / под ред. М. Габовича. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 195–209; Прусс И. Советская история в исполнении современного подростка и его бабушки // Там же. С. 210–221.

[9] Certeau M. de. L’invention du quotidien. T. 1. Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990 [1980]. P. 62–63 (см. русское издание: Серто М. де. Изобретение повседневности. Т. 1. Искусство делать. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013).

[10] Zorin A. Are We Having Fun Yet? Russian Holidays in the Post-Communist Period [1998]. P. 7–8. URL: http://web.stanford.edu/group/Russia20/volumepdf/zorin.pdf (дата обращения: 05.08.2015).

[11] Множество образцов подобных исследований представлены в сборниках и обзорных работах, посвященных сравнению традиций «памяти о войне» в России, Германии и других странах. См., например: Память о войне 60 лет спустя…; Kurilo O. Der zweite Weltkrieg im deutschen und russischen Gedächtnis. Berlin: Avinus-Verlag, 2006; Bonner W., Rosenholm A. (eds.). Recalling the Past – (Re)constructing the Past. Collective and Individual Memory of World War II in Russia and Germany. Helsinki: Aleksanteri Institute, 2008; Bauerkämper A. Das umstrittene Gedächtnis. Die Erinnerung an Nationalsozialismus, Faschismus und Krieg in Europa seit 1945. Paderborn; München; Wien; Zürich: Ferdinand Schöningh, 2012. S. 26–261; Baraban E. V. The Battle of Stalingrad in Soviet Films // Baraban E. V., Jaeger S., Muller A. (eds.). Fighting Words and Images: Representing War across the Disciplines. Toronto; Buffalo; London: Toronto University Press, 2012. P. 237–258.

[12] См., например: Дубин Б. Бремя победы. Борис Дубин о политическом употреблении символов // Критическая масса. 2005. № 2. URL: http://magazines.russ.ru/km/2005/2/du6.html (дата обращения: 24.10.2009); 75 % жителів України святкують День Перемоги (опитування). URL: www.unian.ua/politics/785327–75-jiteliv-ukrajini-svyatkuyut-den-peremogi-opituvannya.html (дата обращения: 05.08.2015).

[13] Например: Onken E.-C. The Baltic States and Moscow’s 9 May Commemoration: Analysing Memory Politics in Europe // Europe-Asia Studies. 2007. Vol. 59. No. 1. P. 23–46; Wood E. A. Performing Memory: Vladimir Putin and the Celebration of World War II in Russia // The Soviet and Post-Soviet Review. 2011. Vol. 38. P. 172–200; Oushakine S. Remembering in Public: On the Affective Management of History // Ab Imperio. 2013. No. 1. P. 269–302. Вопреки этой общей тенденции в последние годы появился ряд публикаций, исследующих локальную динамику праздника, главным образом в западных республиках бывшего СССР и отчасти в новых пограничных регионах России. (Авторы многих из этих работ вошли в нашу исследовательскую сеть.) См., например: Roberman S. Commemorative Activities of the Great War and the Empowerment of Elderly Immigrant Soviet Jewish Veterans in Israel // Anthropological Quarterly. 2007. Vol. 80. No. 4. P. 1035–1064; Ločmele K., Procevska O., Zelče V. Celebrations, Commemorative Dates and Related Rituals: Soviet Experience, Its Transformation and Contemporary Victory Day Celebrations in Russia and Latvia // Muižnieks N. (ed.). The Geopolitics of History in Latvian-Russian Relations. Riga: Academic Press of the University of Latvia, 2011. P. 109–137; Журженко Т. «Чужа війна» чи «спільна Перемога»? Націоналізація памяти про Другу світову війну на україно-російському прикордонні // Україна модерна. 2011. № 18. С. 100–126.

[14] Olick J. Genre Memories and Memory Genres. A Dialogical Analysis of May 8, 1945, Commemorations in the Federal Republic of Germany // The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. New York; Abingdon: Routledge, 2007. P. 55–83.

[15] Oushakine S. Op. cit.

[17] Примерно такую версию излагает, например, Борис Романов в статье «Как Сталин отменил день Победы в 1947 году». URL: www.proza.ru/2010/05/11/3 (дата обращения: 08.10.2014).

[18] Артемьев А. Большая политика памяти. «31 спорный вопрос» русской истории: как менялось отношение ко Дню Победы // Лента. ру. 2014. 3 марта. URL: http://lenta.ru/articles/2014/03/03/myths (дата обращения: 13.02.2015).

[20 Правда. 1948. 9 мая.

[21] Бордюгов Г. Указ. соч. С. 178–183. Опираясь на материалы «Правды», более подробно значение 9 мая до 1965 г. описывает: Івченко Б. Історія свята Дня Перемоги у Радянському Союзі (1947–1965 рр.) // Історічна правда, 2017. 13 мая. URL: www.istpravda.com.ua/articles/2017/05/13/149776 (дата обращения: 16.05.2017).

[22] Edele M. Soviet Veterans of the Second World War. A Popular Movement in an Authoritarian Society, 1941–1991. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 162–164.

[23] На примере Харьковской области местные торжества к 9 мая в послевоенные годы проанализированы в статье: Склокина И. Е. Праздничные коммеморации как составляющая официальной советской политики памяти о нацистской оккупации (на материалах Харьковской области), 1943–1953 гг. // История и историки в контексте времени. 2013. Т. 10. № 1. С. 40–46.

[25] Edele M. Op. cit. P. 159.

[27] URL: http://statehistory.ru/2373/Zametki-v-Uchitelskoy-gazete-ot-9-maya-1953-goda– (дата обращения: 12.09.2014).

[28] Ashplant T. G., Dawson G., Roper M. (eds.). The Politics of War Memory and Commemoration. London; New York: Routledge, 2000.

[29] Gabowitsch M. Are Copycats Subversive? Strategy-31, the Russian Runs, the Immortal Regiment, and the Transformative Potential of Non-Hierarchical Movements // Problems of Post-Communism. 2018. Vol. 65. No. 5. P. 297–314.

[30] На современном примере это подробно проанализировано в статье: Gabowitsch M. Russia’s Arlington? The Federal Military Memorial Cemetery near Moscow // Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society. 2016. No. 2. P. 89–143.

[3]1 См., например: Geldern J. von. Bolshevik Festivals, 1917–1920. Berkeley; London: University of California Press, 1993; Koustova E. Les fêtes révolutionnaires russes entre 1917 et 1920: des pratiques multiples et une matrice commune // Cahiers du Monde Russe. 2006. Vol. 47. No. 4. P. 683–714; Idem. Célébrer, mobiliser et mettre en scène: le spectaculaire dans les manifestations festives soviétiques des années 1920 // Sociétés et représentations. 2011. No. 31. P. 157–176.

[32] См., например: Petrone K. Life Has Become More Joyous, Comrades: Celebrations in the Time of Stalin. Bloomington: Indiana University Press, 2000; Rolf M. Das sowjetische Massenfest. Hamburg: Hamburger Edition, 2006; рус. пер.: Рольф М. Советские массовые праздники. М.: РОССПЭН, 2009.

[33] В первую очередь: Lane C. The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society – The Soviet Case. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

[34] Tumarkin N. The Living and the Dead: The Rise and Fall of the Cult of World War II in Russia. New York: Basic Books, 1994.

[35] Украденная победа: беседа политического обозревателя Александра Афанасьева с ведущим сотрудником ИМЛ Геннадием Бордюговым // Комсомольская правда. 1990. № 104 (19 804). 5 мая.

[36] Etkind A. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford: Stanford University Press, 2013.

[37] Келли К., Сиротинина С. «Было непонятно и смешно»: праздники последних десятилетий советской власти и восприятие их детьми // Антропологический форум. 2008. № 8. С. 258–299, особенно с. 270.

[38] Там же. С. 283.

[39] Gebhardt W. Feste, Feiern und Events. Zur Soziologie des Außergewöhnlichen. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2000.

Cм., например: Щедрина А. Один день из жизни ивентора // Праздник. 2007. № 20. С. 18–28.

[40] Muray P. Après l’Histoire. Paris: Gallimard, 2007; см. рус. пер.: Мюрэ Ф. После Истории. Фрагменты книги // Иностранная литература. 2001. № 4.

[41] См.: Caillois R. L’homme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950 [1939]; см. также рус. пер.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.

[42] Stone D. Genocide as Transgression // European Journal of Social Theory. 2004. Vol. 7. No. 1. P. 45–65.

Girard R. La violence et le sacré. Paris: Bernard Grasset, 1972; рус. пер.: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010).

[43] Etzioni A. Holidays: The Neglected Seedbeds of Virtue // Idem. The Monochrome Society. Princeton: Princeton University Press, 2003. P. 113–140. Сокр. рус. пер.: Этциони А. Праздники: забытая колыбель добродетели // Неприкосновенный запас. 2015. 2 (100). URL: www.nlobooks.ru/magazines/neprikosnovennyy_zapas/100_nz_2_2015/article/11488 (дата обращения: 09.07.2020).

[44] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

[46] См. об этом: Zhurzhenko T. The Geopolitics of Memory // Eurozine. 09.05.2007. URL: www.eurozine.com/articles/2007–05-10-zhurzhenko-en.html (дата обращения: 06.08.2015).

[48] См.: Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 2011; рус. пер.: Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

[50] См., например: Астров А. Литургия по Бронзовому солдату. Память и история в формировании кризиса // Ab Imperio. 2007. № 3. С. 427–447.

[51] Ополченцам ДНР удалось снять с постамента еще один танк времен ВОВ. URL: http://ria.ru/world/20140701/1014317099.html (дата обращения: 14.07.2014).

[52] HRW: «парад» пленных солдат нарушает Женевскую конвенцию. URL: www.bbc.co.uk/russian/international/2014/08/140824_ukraine_donetsk_parade_hrw_condemn (дата обращения: 24.08.2014).

[53] Наиболее полная коллекция источников об этих боях представлена в Википедии. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Бои_за_Саур-Могилу_(2014) (дата обращения: 23.07.2014).

[54] Gabowitsch M., Gdaniec C., Makhotina E. Op. cit.

[55] См., например: Вельцер Х. История, память и современность прошлого // Память о войне 60 лет спустя… С. 51–63. Об индивидуализации как общей мировой тенденции в поминовении павших см.: Hettling M. Nationale Weichenstellungen und Individualisierung der Erinnerung. Politischer Totenkult im Vergleich // Hettling M., Echternkamp J. (Hrsg.). Gefallenengedenken im globalen Vergleich. Nationale Tradition, politische Legitimation und Individualisierung der Erinnerung. München: Oldenbourg Verlag, 2013. S. 11–42. О противоречиях понятия «индивидуализация» в этом контексте см.: Gabowitsch M. Umkämpfte Tote. Gefallene Soldaten, Angehörige und der Staat // Mittelweg 36. 2004. Nr. 2. S. 47–53.

РОССИЯ

.

Наталья Колягина, Наталья Конрадова

ДЕНЬ ПОБЕДЫ НА ПОКЛОННОЙ ГОРЕ: СТРУКТУРА ПРОСТРАНСТВА И РИТУАЛЫ

Смысл и функции Поклонной горы в контексте городского пространства Москвы

Традиционно важная часть московских городских праздничных мероприятий, организованных в честь 9 мая, проводится на Поклонной горе.

Идея мемориального комплекса, построенного на Поклонной горе около 20 лет назад, появилась еще в начале 1940-х годов. В 1942 году Союз архитекторов СССР объявил конкурс на лучший проект мемориального комплекса в честь будущей победы, в 1955 году Георгий Жуков направил в ЦК КПСС записку, где высказывался за создание мемориала, в 1958-м на Поклонной закладывают памятный камень, а в 1961-м разбивают мемориальный парк. В марте 1986 года в Министерстве культуры был подписан приказ «О создании Центрального музея Великой Отечественной войны 1941–1945 гг.»[1]. В 1995-м состоялось торжественное открытие Центрального музея Великой Отечественной войны, и в первый и последний раз здесь прошел официальный Парад Победы с участием первых лиц государства.

Почти сразу после открытия, с середины 1990-х годов, Поклонная гора начала терять свойства единого мемориального комплекса и становится территорией официальной исторической памяти. Речь идет уже не только о Великой Отечественной, но и обо всех войнах сразу: об Отечественной войне 1812 года (символическое сближение двух отечественных войн подсказано и географией парка: именно на Поклонной горе Наполеон ждал ключей от Москвы, а в топонимике района отражен сюжет войны 1812 года – Кутузовский проспект, Багратионовский проезд, улицы Барклая, Дениса Давыдова, 1812 года и другие) и о войне в Афганистане (на территории Поклонной установлен памятник воинам-интернационалистам и спроектирован мемориальный музей, который так и не был построен). В 2014 году на Поклонной горе торжественно, с участием первых государственных лиц, открывают памятник героям Первой мировой войны. В 2003-м была открыта станция метро «Парк Победы» (работы над ее проектированием начались еще в начале 1990-х), вестибюли которой украшены мозаиками на темы отечественных войн 1812-го и 1941–1945 годов. Мозаика, посвященная войне Великой Отечественной, символически расширяет пространство уже не во временном, а в географическом отношении – здесь изображен известный памятник советскому солдату со спасенной девочкой на руках, установленный в Трептов-парке в Берлине.

Существовавший в начале 2000-х годов план реконструкции Поклонной горы[2] предполагал акцент на увеселительном досуге и включал в себя строительство океанариума, театра музыкальных фонтанов, ресторана, а также буддийского храма и армянской часовни. Однако за последующие 10 лет территория парка пополнялась только мемориальными объектами, такими, как памятник испанским добровольцам, памятник сотрудничеству членов антигитлеровской коалиции, памятник пропавшим без вести солдатам или памятник «В борьбе против фашизма мы были вместе» (установленный в ответ на взорванный в Кутаиси монументальный комплекс героям Великой Отечественной войны). В 2010 году в связи с реконструкцией Александровского сада на Поклонной горе открыли Вечный огонь, куда перевезли пламя от памятника Неизвестному солдату. Его зажег президент Дмитрий Медведев. После окончания работ в Александровском саду (и еще одной церемонии «возвращения» пламени на его изначальное место) Вечный огонь остался и на Поклонной горе. В 2013 году был установлен памятник фронтовым собакам, планируется также памятник фронтовым лошадям.

Теперь Поклонная гора служит многим и разнообразным задачам, от мемориально-мобилизационных до ярмарочно-развлекательных: там проходят народные гуляния в День Победы, встречи «афганцев», профессиональные праздники военных (День ВДВ, День пограничника), День прессы, Первый звонок, фестиваль меда, фестиваль клубники, а также мероприятия на День города. С 2013 года Поклонная стала местом церемонии инаугурации мэра Москвы. На официальном сайте Парка Победы в качестве основных городских праздников, которые «полюбились многим москвичам и гостям столицы», выделяются День Победы и День города.

День Победы с 1945-го по 2013-й: официальный ритуал – домашний праздник – уличные гуляния

С 1945-го по 2013 год праздник конца войны в России претерпел несколько трансформаций. Указ Президиума Верховного Совета СССР о 9 мая как «дне всенародного торжества – Празднике Победы» был подписан 8 мая 1945 года. Официальным праздником он оставался до 1947 года, когда, вместо 9 мая, выходным днем сделали 1 января. Корреляция между Днем Победы и Новым годом оставалась актуальной вплоть до 1980-х годов: именно эти два праздника считались главными в большинстве советских семей[3], только они пережили Советский Союз и имеют символическое значение для жителей современной России.

В 1965 году происходит реконструкция официального праздника: День Победы снова становится выходным днем, на Красной площади проходит юбилейный парад, который до 1995 года проводился только по юбилейным датам. Социолог Борис Дубин описывает создание мифа о войне следующим образом: