Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 53 страниц)

Независимо от того, были ли действительно ответы в школе Зенона, были ли они записаны и лишь потерялись, – независимо от этого проблема была явно в другом. Это, конечно, проблема времени и дискретности нашего сознания в той мере, в какой в области бытия, как раз в понятии бытия, мы имеем принцип понимания явлений мира, в том числе движения.

Вспомним, как ни странно, более пóзднее, Декарта. Декарт говорит: ну конечно же, у нас бывают мысли, факт, что бывают мысли. Так же как бывает, что человек бежит. Как вот, по-моему, Антисфен, выслушав апорию Зенона, доказывающую, что нет движения, встал и стал ходить, считая, что практическое осуществление действия – это лучшее доказательство, чем любые теоретические рассуждения. Ясно, конечно, что этим он не опроверг апорию Зенона. И якобы учитель того, кто продемонстрировал ногами факт движения, побил этого демонстратора за то, что он в интеллектуальную демонстрацию неприличным образом внес элементы, совершенно не относящиеся к рассуждению. То, что доказано рассуждением, должно быть опровергнуто только рассуждением. Так вот, Декарт тоже знает, что мысли (они тоже есть движение) существуют, приходят в голову.

Напомню один эпизод, который, казалось бы, никакого отношения к Зенону не имеет, но дело в том, что при всем различии словесного материала люди обсуждали одну и ту же проблему, и она действительно лежит в основах нашего мышления и нашей философии.

В двух книгах, посвященных Нильсу Бору (книге Мур и недавно вышедшей в серии «Жизнь замечательных людей» книге Данина[70]*), есть рассказ об одном эпизоде, который действительно был существенным в духовной жизни Нильса Бора, – об эпизоде чтения Бором книжки датского писателя Мёллера. Книжка называлась «Приключения датского студента» (датского студиозо); сам я этой книжки не читал, поскольку она на недоступном мне языке, а знаю по этим двум пересказам, довольно подробным. Этот студент на глазах читателя проигрывает одну из существенных апорий вообще всей идеи непрерывности (не знаю, ссылается ли он при этом на то, что это уже было у Декарта, но на Декарта он наверняка не ссылается, потому что это осталось скрытой и тайной стороной философии Декарта; ссылается ли он на Зенона или на Сократа, этого я тоже не знаю). Он делится с товарищем своей драмой, из-за которой он вообще утратил в последнее время способность не только что-либо писать, но и мыслить: «Слушай, я абсолютно и начисто запутался, вдумайся, что значит, что мы мыслим? “Мыслим” означает, что мы движемся в каком-то направлении, к какому-то предмету. Так, но если мы движемся в направлении к какому-то предмету, то это означает, что в каком-то виде мы знаем этот предмет или знаем это направление. Следовательно, любой акт мысли уже содержит в себе прошлую свершившуюся бесконечность, потому что если я иду в каком-то направлении, знаю предварительно направление, значит, я могу разложить это на бесконечные части, уже свершившиеся, и тем самым я не могу двигаться! Мыслью двигаться. Чтобы узнать что-то, я должен знать то, что я хочу узнать. Значит, уже все свершилось. И как вообще можно мыслить? Да и мое рассуждение само содержит в себе парадокс, потому что, чтобы мыслить об этом парадоксе, открыть его, нужно к нему двинуться, а раз двинулся, значит, в каком-то виде направление уже обозначено и, значит, уже свершились те бесконечные моменты жизни, которые можно суммировать. Суммируем – стоим на месте». На это коллега ему говорит: «Послушай, я тоже ничего не понимаю, ведь пока ты говоришь о том, что движение мысли невозможно, твоя-то мысль движется и скачет во всех направлениях?!» – «Да, черт возьми, – снова вступает в разговор студент, – <двинусь> в прошлое – там завершенная бесконечность (то есть каждая мысль в данный момент содержит в себе всю свершившуюся бесконечность прошлого) и вперед – в свершившееся и завершенное будущее».

Этот парадокс существует в сократовском выражении (я не говорю пока о Зеноне, хотя «перекидки» на апорию «Ахиллес» текстуально совершенно очевидны из материала, который я излагаю). Сократ уж никак не может быть приписан ни к Пармениду, ни к Зенону: известно, что Сократ этими вещами не занимался, и вообще слово «бытие» у Сократа совершенно отсутствует, а тем более понятие какой-либо непрерывности. К логике и математике Сократ не имел ровным счетом никакого отношения, но тем не менее этот же парадокс известен и в сократовском варианте. Он у Сократа выражен проще и скромнее, но с не меньшей основательностью. Сократ говорит простую вещь: что значит «мы знаем что-то», «узнаём что-то» (то есть это движение). Я не знаю, я узнаю (движусь). Как показывал Декарт, это ведь во времени происходит. Допустим, я решаю задачку: раз, два, три, четыре, пять, шесть шагов – и решил. Но, говорит Сократ, ведь я должен решение узнать в качестве решения. Вспомните то, что я говорил об уме, который есть параллельный, или дополнительный, феномен, или элемент, или дополнительное состояние, мышления. Еще узнать нужно. Узнавание силлогизма (то есть правильности силлогизма) не входит в содержание самого силлогизма и в качестве содержания силлогизма и связи между шагами силлогизма не описывается. Сократ говорит: если я узнаю решение в качестве решения или знание в качестве знания, значит, я его уже имел. Вот в сократовской форме этот парадокс.

У Сократа он стоял в связи с теорией воспоминания, припоминания (это вещь, которую мы должны будем рассмотреть в связи с Платоном, потому что у него более развитое выражение этой теории), в которой в каком-то смысле считается, что наше знание, как следы прошлых встреч души с богом, хранится в нашей душе и что в действительности мы ничего нового не узнаём, а лишь вспоминаем: нечто всплывает из глубин нашей души. И у Платона, наряду со многими великолепными мифами, которыми он косвенно и символически передает свою мысль, есть еще и миф о мальчике-рабе, миф о воспоминании, где Платоном строится мифологическая сцена, в которой Сократ, беседуя с мальчиком, выуживает из глубины его души лежавшее там знание теоремы Пифагора. Но дело в том, что это уже, как ни странно, ответ на парадокс. Вообще-то, странный ответ, не являющийся ответом, но мы попытаемся об этом ответе говорить уже в связи с Платоном: почему здесь возникает идея прирожденности знаний, и в каком смысле прирожденности, и почему действительное новое знание есть не вновь узнавание чего-то, а воспоминание? У Платона сказано: воспоминание не просто каких-то фактов или обстоятельств жизни, а воспоминание встреч души с богом в прошлых ее блужданиях.

А пока вернемся к Зенону. Я фактически пока лишь сказал, что, во-первых, есть парадокс, во-вторых, он есть не у одного Зенона. Этот парадокс – некая повторяющаяся загадка и одновременно основание нашего мышления. Я привел ее на примере парадокса датского студиозо. Есть один интересный факт в биографии Бора (собственно, потому рассказ о книжке малоизвестного датского писателя и сохранился, что в личной интеллектуальной биографии Бора этот эпизод – с датским студентом – имел чрезвычайные последствия: осмысление этого эпизода и этой проблемы легло вообще в основание интеллектуального облика и стиля Нильса Бора как физика, который, как известно, сделал немаловажные открытия в XX веке): из-за размышлений над этим парадоксом он одно время собирался заняться философией, а не физикой, написать трактат по эпистемологии, по теории познания, где он как раз хотел раскрутить этот парадокс, а потом воспоминание о нем и печать, которая этим парадоксом была наложена на духовный облик Бора, сыграли свою роль в возникновении идеи дополнительности в физике, в квантовой механике XX века.

В действительности все выражения вещи, которую я назвал парадоксом, или апорией, схожи даже по проигрываемому материалу. Ведь у датского студиозо точно так же фигурирует слово «бесконечность», как оно фигурирует в пересказе Платоном фактически зеноновских апорий в знаменитом тексте, называемом «Парменид»: в перечисляемых гипотезах, в которых вообще можно мыслить понятие бытия, фигурирует идея разложения на бесконечное число частей (все более мелких), разложение, которое делает невозможной нашу способность помыслить то, о чем мы говорим. Вернемся к идее непрерывности (я очертил ее с разных сторон на материале из разных эпох), сделаем еще один шаг: и в случае Зенона, и в случае Сократа, и в случае Декарта в контексте такого парадокса каждый раз фигурирует мысль о том, что есть некая другая, дополнительная, сила, не входящая в содержание нашего мышления, не входящая в сочетание частей времени впереди нас или сзади нас, которая нас непрерывно воспроизводит и создает заново впереди нас самих. Некая другая сила... У Декарта она называется Богом. И греки исходили из того, что у них были (...).

ЛЕКЦИЯ 7

Вместе с Гераклитом мы установили, что историческая структура человеческого бытия состоит в том, что во времени вперед есть становление или поиск смысла, который уже есть, установили, что как бы сцепились некие обстоятельства, и история и есть то, что происходит в качестве взаимного прояснения одним обстоятельством другого на определенной форме. Эту форму Гераклит называл гармонией. Есть гармонии, и есть пульсирующая сфера или сгорающие миры Гераклита. Обратите внимание на метафоры, которыми пользовался Гераклит: в них всегда содержится простой смысл, обычно нами не замечаемый. Говоря «огонь», мы имеем в виду некую субстанцию, какой-то предмет. Гераклит говорит: сгоревшие миры, – и там содержится оттенок смысла, который уже есть в нашем языке. Ведь что такое «сгоревшие»? Это то, в чем нет огня. Слово «огонь» Гераклитом употребляется, чтобы указать на то, что должно быть и что есть огонь, а сгоревшее – это то, в чем нет огня. Следовательно, состояние, метафорически называемое огнем, есть состояние держания мира, состояние усилия, – оно пульсирует, оно исчезает, вновь появляется, поэтому миры мерно сгорают и загораются (повторяю: в сгоревшем нет огня). Это некоторый вечно непрерывно возобновляющийся процесс или Гераклитова река, в которую дважды войти нельзя.

Значит, знаменитую непрерывность бытия, которая сформулирована уже Парменидом, мы совершенно явно обнаруживаем у Гераклита (то есть мы обнаруживаем не текучесть всего – сегодня одно, а завтра другое, и ничего нельзя уловить, а непрерывность бытия, о которой говорил Парменид). И еще мы установили, что есть то, что поддерживает непрерывность, некое дополнительное обстоятельство, не являющееся содержанием какого-либо момента времени или жизни, дополнительное к содержанию обстоятельство, которое можно было бы назвать Богом, тем декартовским Богом, который должен непрерывно сызнова порождать, и, собственно, сохранение и пребывание есть в действительности тысячекратное, или многократное, сызново-порождение. А дополнительное порождающее основание не совпадает с содержанием ни одного из моментов. Мы показали, что по содержанию моменты времени, моменты нашей жизни не связаны один с другим и не вытекают один из другого. Некая конечная форма должна быть целиком сызнова, должна исполнять на себе бесконечность или содержать все условия и посылки, и лишь затем есть дление. И следовательно, правило интеллигибельности, или понятности, какого-либо малейшего изменения в мире есть представление этого изменения как зановомиротворения. Иными словами, чтобы нам понять какую-то фитюльку – изменение, нужно суметь воспроизвести создание всего мира заново. И вот здесь начинает разыгрываться очень странная и интересная история.

Я сказал, что бесконечное дается в конечной форме (это парадоксальная вещь), следовательно, то конечное, которое могло бы давать бесконечное, есть некое особое конечное, а не просто какой-то предмет наряду с другими предметами. Рассказывая о греках, пример такой конечности можно <приводить> на очень странных и до сих пор для нас таинственных вещах, которые, очевидно, остаются для нас вечной, но плодотворной загадкой, потому что уже благодаря Гераклиту мы могли понять, что загадки существуют до тех пор, пока мы их разгадываем, и очень плохо, когда нам нечего разгадывать. Скажем, греки жили, пока жил полис (полис – это как раз пример конечной формы, который я хотел привести), и полис для греков был живым до тех пор, пока для них самих был заново, постоянно, сызнова решаемой загадкой, то есть загадкой не в смысле предмета научного рассуждения, не в смысле проблемы науки (проблема есть нечто такое, что может быть в принципе не сегодня, так завтра решено конечным числом шагов), а загадкой в смысле того, в чем мы участвуем, и что есть условие нашей жизни (в том числе в случае полиса, греческой гражданственности), и что продолжает жить, пока за этим стоит страсть, эмоция, напряжение, вертикальное стояние, или вертикальное бодрствующее состояние, которое на своей вершине держит, несет дление. Полис ведь есть некое социальное устройство, а всякое социальное устройство есть конечное социальное устройство, то есть то или иное, – конечные социальные устройства приходят, уходят, появляются, сменяют одно другое, исчезают.

Социальные устройства – разные, грубо они могут быть разделены на две категории. Есть те, которые складываются стихийно и спонтанно, которые мы застаем как нечто, что сложилось по традиции, сплетением некоторых естественных обстоятельств человеческой жизни, человеческих свойств. Например, кровные связи независимо от нас организуют социальную общность, общность по крови (существовали так называемые первичные роды). Полис же есть попытка организации социальной формы, или социальной общности, другого рода: полис не порождается стихийными, спонтанными процессами истории, не дается традицией (...).

(...) а есть такие социальные связи, которые уже прошли через горнило гражданского сознания и впервые конституируются, пройдя через это горнило, в том числе через агору, то есть через обсуждение, через публичное существование закона. Человеческий смысл и человеческое бытие устанавливаются после написания. Справедливость, как говорил Монтень, – это нечто, что появляется в пространстве, открытом написанным законом. Можно другими словами сказать: вещи неназванные наполовину не существуют, что, казалось бы, противоречит поэтическому высказыванию, что «мысль изреченная есть ложь». Я фактически говорю, что мысль неизреченная не только ложь, а ее вообще не существует, но в действительности, если вдуматься (сейчас я не буду на это отвлекаться), оба этих высказывания говорят об одном и том же.

Но ведь это социальное, которое конституировалось после чего-то (не спонтанно, не традицией, не кровными связями, не переплетениями природных или социально-природных процессов), тоже есть нечто материальное, реально существующее – законы, общение, – реальная материя человеческих связей, называемая полисом. Почему это оказалось одним из предметов философского рассуждения, я поясню следующим образом. Допустим, есть материальные предметы особого рода, которые есть носители гармонии. Скажем, для античных греков небо было не просто небом, как для нас: небо было для них умным телом. Что такое умное тело? Будучи телом, оно в то же время наглядно; не выходя за пределы своего телесного расположения, является как бы ходячим умом. Здесь есть гармония, законообразность соотношения движения звезд, их расположения, скоростей. Следовательно, небо – это не просто какой-то материальный предмет нашего наблюдения, а имеется в виду такой материальный предмет, который сам есть наглядно существующий ум, носитель гармонии. Для пифагорейцев вещи были числами в том смысле, что некоторые вещественные численные организации, пропорциональные и мерные, были привилегированными носителями гармонии. Выделение таких предметов стоит в привилегированном отношении к организации и способу осуществления нашего мышления.

Хотя я сейчас не говорю о Платоне, но имею право о нем рассказать, потому что эта часть платоновской философии (которую я беру) есть просто воспроизведение пифагорейской философии, существовавшей до Платона, и не является особенностью его мысли: это вещь, общая для Платона и для более архаических и древних пластов философского мышления у греков. Что означало для Платона существование идеального предмета, или умного предмета, называемого небом, круговращением небесных сфер? Это предмет, отношение к которому или наблюдение которого вводит порядок в иначе не стройные и распадающиеся движения, или круговращения, нашей души. Иными словами, на умных телах впервые упорядочиваются наши душевные состояния и смена этих состояний, которые без отношения к этим предметам распадались бы в хаосе. Наши ощущения не имели бы никакой устойчивости, растекались бы, что они и делают, будучи предоставленными самим себе. Следовательно, идеальный предмет конструктивен по отношению к мыслительным и душевным возможностям человеческого существа. Впервые как бы в горниле отношения к умному телу, в данном случае к небу или к пифагорейскому числу (которое вещь), на стороне человека откладываются некие упорядоченности, которые могут воспроизводиться во времени, не подчиняясь неминуемому процессу распада и рассеяния во времени.

Ведь натуральным образом движения нашей души и смены движений нашей души не упорядочены. Предоставленные самим себе, они исключают для человека возможность пребывать в состоянии внимания, памяти, в сосредоточении. Мы под сосредоточением понимаем некоторый психологически-волевой акт: я как-то собрался и сосредоточился. Это, во-первых, психологическое понимание, во-вторых, понимание, ставящее сосредоточение полностью в зависимость от меня самого. А исходная философская мысль, на базе которой, собственно, и организовывалось научное и вообще наше мышление, состоит в том, что нет, не я сосредотачиваюсь и организуюсь, – я должен это сделать на чем-то, есть вещи, которые меня сосредотачивают. Такой вещью является небо, и такой вещью является полис в данном случае как социальный артефакт, или предмет, социальная форма.

Чтобы пояснить это, напомню пример из другой области. Через все формирование человечества проходит красная нить, она вспыхивает по-разному в разных местах и в разные времена. Иным способом она вспыхнула в первичном евангельском христианстве. Что это и почему я пользуюсь этим примером, чтобы пояснять то, что я назвал конечными формами, особыми телами? (Тела всегда конечны, нет бесконечного тела, а я говорю о телах – небо, например, – которые содержат в себе бесконечность. Небо наглядно выполняет на себе бесконечность, – умное тело, как я сказал.)

Известная христианская тема: тело Христово. Что такое христианская община? Община есть форма жизни, в которой пытались жить первичные христиане; община – это связи между людьми, социальные связи, способ жить вместе и умирать вместе, хотя каждый умирает отдельно; это такие сцепления между людьми, которые существуют не по традиции, не по крови, – они возникают и сцепляют людей в зависимости от их отношения к символу жизни Христа, в зависимости от соотнесенности с интерпретацией этой жизни. И вот в горниле соотнесенности с этой интерпретацией устанавливаются связи между людьми – это и есть община, в данном случае христианская. Иными словами, это очаг исторической конструкции человеческого существа и человеческих связей: чтобы такие конструктивные вещи случились в жизни, должна быть соотнесенность с неким символом, или символическим телом. Оно есть тело, потому что Христос ведь не Бог, а конечное его воплощение, но воплощение всего: все расписано на нем, как на символической карте мира (кстати, такие карты археологи находят в раскопках слоев самых древних времен рядом со скелетами существ, которых мы зачисляем в разряд Homo sapiens).

Это, повторяю, конечная форма, особая материальная организация, расписывающая своим строением нечто другое: в случае карты мира расписан весь мир, а расположениями тела Христа и сменой событий жизни (которая потом ритуализирована церковью) расписано воспроизводство определенного образа, или способа, жизни. И вот те связи между людьми, которые возникают в соотнесенности каждого из них с этим символом и потом через него друг с другом, есть та особая социальная общность, которая природой и стихийным историческим процессом не рождается. Следовательно, это некое лоно конструкций по отношению к человеческим существам и возможным связям между ними: связи впервые возникают, пройдя через это лоно. В данном случае они называются общиной.

Сами эти символы, конечные формы, не являются изображениями чего бы то ни было, а имеют лишь конструктивный смысл, хотя изобразительный смысл неминуем, потому что весь наш язык всегда изобразителен. Что бы мы ни говорили, [язык] всегда имеет референта, всегда что-то изображает и коммуницирует изображенное. А в данном случае, вопреки видимости изображения и описания, мы имеем дело с чем-то другим, и, следовательно, оценивать изображение, или описание, как мы делаем это обычно, мы не можем. Мы можем, например, сказать, что описание жизни Христа есть описание жизни какого-то реального человека, и рассматривать его по законам описания: правильно оно или неправильно, уточнять, были ли в действительности такие события или нет, да и вообще существовала ли историческая личность Христос. Да нет, миф не претендует на это, он ничего не изображает, и, следовательно, предъявлять ему требование правильного изображения нельзя.

С полисом случилась аналогичная вещь. Мы твердо знаем, что она была основой греческой, и в том числе нашей западной, цивилизации. А в чем она состояла, трудно понять. Явно, что греческий полис не похож на рядом существовавшую персидскую монархию. Это что-то другое, и, более того, это нечто такое, что громадные монархии, несопоставимые по величине с малым греческим полисом... Полиса, кстати, не существовало как объединения всех греков: это наглядный пример конструктивного народа, то есть того, которого самого по себе нет и не было. Даже в географическом смысле Греции не существовало: в политико-географическом смысле было множество островов, которые никогда не были объединены вместе, никогда не существовало единого греческого государства. Тем не менее существовала «Илиада», существовал полис, существовал топос. Социальный топос – место, в котором существуют греки, которые не существуют на островах: там они не объединены, более того, они вечно воюют друг с другом, а вот в топосе есть Греция, и пока держался топос, держались и греки.

Еще одна странная вещь. Говоря о Зеноне, пифагорейцах и так далее (тут же рядом у нас вскоре появится и Платон), мы везде обнаруживаем существование и бурное обсуждение определенных математических проблем, обнаруживаем становление геометрии, или того, что мы потом называем наукой геометрии (особенно после Эвклида). Здесь мы всегда видим это в контексте обсуждения греками очень интересной проблемы, – проблемы чертежей, тех геометрических конструкций, которые мы можем построить в доказательстве, пользуясь механическими приспособлениями (линейкой, циркулем). Чем занимается геометр, когда он рисует чертеж, проводит линию? К чему относится его доказательство? К тому, что он нарисовал, к тому, что он начертил, построил и выполнил? (Можно даже механически выполнить чертежи в каких-то деревянных или металлических конструкциях.) Что он делает?

В частной форме здесь выныривало и обсуждалось то же самое, что я только что говорил в применении к, казалось бы, совершенно другим вещам (я говорил о полисе, общине, или единении людей в символах тела Христова и жизни Христа). И в случае геометрии (то есть становления нашего математического мышления) снова проигрывается тема особых конечных предметов, предметов в особом смысле слова: как наглядного расположения понимания.

Неоплатоники будут называть это интеллигибельной материей. С точки зрения философии это словосочетание, казалось бы, содержит в себе противоречие: материя, по определению, есть материя, а интеллигибельное – это нечто мыслительное. Так вот, полис есть интеллигибельная социальная материя, небо есть интеллигибельная материя, чертежи – интеллигибельная материя, трагедия (я имею в виду греческую трагедию) – ее построение есть интеллигибельная материя. Иными словами, греки как бы считают, что без такой интеллигибельной материи, без ее построения, без того, чтобы, проходя через нее, человеческий рассыпающийся чувственный материал организовывался и впервые упорядочивался, мы вообще в мир сам по себе проникнуть не можем.

Мы входим в мир через эти особые тела. Хотите войти в смысл? Пожалуйста! Но сначала пройдите через вúдение трагедии, которая своей материальной организацией, сценическим расположением эффектов, сможет собрать ваши состояния. Она будет давать вам символы завершенности жизни, а в реальности жизнь никогда не завершается, а когда завершается (в момент смерти), мы не имеем ее в качестве завершенной, потому что мертвы. Эти особые, завершающие (хотя бесконечность завершить нельзя) конечные формы и есть проблема, к которой мы вышли, говоря о некотором дополнительном обстоятельстве, или дополнительной силе, которая может нас сызнова и сызнова непрерывно рождать, хотя наша непрерывность из содержания моментов и из связи моментов жизни не вытекает и, следовательно, не конституируется связью этих содержаний, или моментов жизни (об этом я говорил).

Пометим шаг, который нам пригодится в дальнейшем. С восприятием особых умных тел связано следующее: умение увидеть мир, понять, каков он на самом деле, какова действительность, прежде всего предполагает нахождение умного тела. Нужно сначала найти умное тело. Вы знаете, что есть такие дискуссии: дан ли нам мир, как он есть сам по себе, через наши чувства? Ведь наши чувства нас обманывают, порождают мир мнений, и есть, следовательно, мир по истине и мир явлений, и мы (и греки это делали) различаем одно и другое. Есть мир за явлениями, действительный мир, и есть мир явлений. Но это делает совершенно непонятным один пассаж, который проходит почти через всех греческих философов (он встречается у Анаксагора, Гераклита, Демокрита, Платона). Например, по-моему, Анаксагор говорит, что явление есть вúдение невидимого[71]*. Как же так? Есть невидимое, а явление, по определению, отличается от невидимого, потому что оно явление. А то, что за ним, невидимо. Нет, говорит грек, явление есть вúдение невидимого. Гераклит говорил о невидимых гармониях (правда, там слово «явление» не фигурирует). Демокрит говорит: истина есть явное (или явление). Тоже непонятно... Красоту греки считали видимым явлением истины в чистом виде. Чистое явление – это красота. Вот уже в последней цитате фигурирует слово, которое помогает нам понять, о чем идет речь, потому что не просто сказано, что красота – это явление, а сказано, что явление в чистом виде. Это вполне понятно, это не противоречит различению (у греков) между действительным и видимым, миром по истине и миром по явлению.

Дело в том, что устойчивой мыслью греков была мысль о существовании особой категории явлений, где нечто умное, или истинное, в то же время явлено самим составом явления. Движение ума к миру состоит в нашей способности находить такую привилегированную категорию явлений. Вот нашли небо, но понятое так, потому что понятое иначе небо есть весьма хаотичное движение звезд. И чтобы установить небо в качестве соразмерного предмета, такого, который, оставаясь предметом, в то же время на себе показывал бы ум стоящих за ним невидимых законов (а законы, по определению, видеть нельзя), оказывается, понадобилась очень длинная человеческая история, казалось бы лежащая полностью вне философии. Но дело в том, что есть какие-то пласты нашего мышления, которые уходят в глубину под давлением других, выросших благодаря им, пластов, и мы их потом реконструировать не можем.

Существует, например, таинственная история предметов, для описания которых есть сейчас целая отрасль науки, или научная дисциплина, называемая археоастрономией, или археолого-астрономией, – она имеет своим предметом изучение очень странных вещей в человеческой истории. Есть такое место, или памятник, Стонхендж в Англии – особое расположение камней, сооружение, которое явно было первичной человеческой обсерваторией. Само вúдение астрономических движений организовывалось на Земле расположением камней и соответствующих падающих от них теней, то есть способом фиксации соотносительных положений Солнца, Луны и так далее самим расположением камней. Это умное тело, но я хочу подчеркнуть в данном случае не эту сторону, а то, сколько времени ушло на его появление, потому что умное тело есть тело соразмерности.

Ритмы нашей жизни (а наблюдать мы можем лишь в течение нашей жизни) могут не совпадать с ритмами предметов, которые мы наблюдаем, то есть с ритмами, которые за время нашего наблюдения обнаруживали бы какую-либо регулярность. Таково, например, движение светил. Ведь в действительности все астрономические свидетельства предполагают временные порядки наблюдения, совершенно не совпадающие с порядком времени жизни отдельного человека и даже двух-трех поколений. Скажем, что могла бы сказать блоха, скачущая на корпусе слона, о пространственных размерах мира, если допустить, что она умирает за время, необходимое ей для передвижения от кончика хвоста к основанию хвоста. К тому же еще она не могла бы передавать сведения о хвосте другой блохе, которая передвигалась бы теперь уже от задницы к середине спины слона. Такая блоха, конечно, никогда не установила бы понятие размера, потому что понятие размера есть фиксация регулярности в повторениях, а здесь время повторений, в которое я мог бы заметить регулярность (измерить в данном случае слона), не совпадает со временем жизни. Оказывается, что измерение, или суммирование моментов времени, такое, чтобы сознание или мышление организовалось бы соразмерно со временем, за которое регулярность предметного явления поддается обнаружению, совершается не ментально, а на чем-то, на Стонхендже, то есть на этом предмете: он кумулирует своей организацией наблюдение и своей организацией представляет вещь, соразмерную по масштабам с наблюдаемыми регулярностями (то есть теми регулярностями, которые можно было бы наблюдать).

Значит, мы говорим о существовании предметов, на которых организуется наша мысль, тех особых предметов, которые существуют не так, как вообще существуют предметы, предметов, которые есть интеллигибельная материя, или умные тела, одновременно наглядные и в то же время наглядно располагающие собой (или своим расположением) нечто другое. Здесь важен еще один оттенок греческого понимания всего этого дела, он очень хорошо высказан Платоном. В связи с проблемой, казалось бы, эстетической он говорил так (Платон говорит о небе как теле, а вы, вслушиваясь в Платона, соединяйте это небо и с общиной, и со Стонхенджем и так далее): «Это не для бессмысленного наслаждения дано нам богами»[72]*, то есть не для бессмысленного эстетического наслаждения.