Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 53 страниц)

Иными словами, греческая мысль состояла в следующем: есть так называемые предметы, а то, что мы называем красотой, тоже есть явление. Предмет, называемый нами красивым, есть тот, который являет собой ум, оставаясь определенного рода предметом: он, подчеркиваю, не абстракция, не понятие. Так вот, и красота (Платон говорит о небе): не для бессмысленного наслаждения даровали нам это боги (небо есть ходячее число – не число-понятие, а тело-число), а для наведения порядка в беспорядочных оборотах нашей души, то есть для воспроизводства или сызнова-рождения каждый раз того, что само по себе или распадалось бы, или просто не могло бы непрерывно существовать. Тем самым оказывается, что так называемый образ эстетики (а мы греков понимаем по законам эстетики, что даже якобы есть какое-то эстетическое мировоззрение греков) греки понимали вне наших психологических и эстетических категорий: для них предметы искусства не были предметами наслаждения.

Спиноза, повторяя Платона (немножко в ином виде), сказал, что человеку вообще нет нужды в совершенстве лошади. Платон говорит: не красивое, не красота лошади, а круглое и квадратное. Сезанн в начале этого века говорил то же самое, ведь он хотел строить [произведение живописи] из кубов, квадратов и других фигур. Имеются в виду предметы, имеющие такие расположения, отношение к которым, или связь с которыми, воспроизводит на стороне человека, или впервые создает и потом непрерывно поддерживает, некоторые особые упорядоченности мышления или состояний сознания, – лишь они тогда обладают эффектом бесконечности и непрерывности.

Чтобы вернуться к Зенону, я следующим шагом завершу рассуждение о том, что понимание мира, мыслительное вторжение в мир, такое, чтобы его понимать, предполагает способность и удачу (добавим к способности) нахождения особых явлений, тех, которые есть тела. Очевидно, это и объясняет ту таинственную фразу (часто встречающуюся у греков), в которой предполагается существование (наряду с нашими обычными пятью чувствами) особого шестого чувства. Скажем, в демокритовском варианте речь идет об особом шестом чувстве, которое есть у богов, философов и животных.

Кстати, почему здесь упомянуты животные? По одной простой причине: потому что здесь имеются в виду другим способом (по сравнению с человеком) организованные существа. Всегда допустима такая чувственная организация, для которой явлением оказывается то, что для нашей чувственной организации не может быть явлением в силу размерности наших органов чувств. Но наша организация – она случайная, конечная, то есть она конкретная, она та или другая, и, имея ее, мы не можем в принципе никогда предположить и считать, что невозможны другие организации. Так же как мы организованы явно иначе по сравнению с блохой, потому что слон нам соразмерен: нам не нужно передвигаться от хвоста и потом кому-то другому передавать эстафету, чтобы он передвинулся от задницы к середине спины, – мы можем охватить все это взглядом. Но раз мы можем охватить взглядом, а блоха не может, следовательно, есть то, чего и мы не можем охватить, а какое-то другое существо может охватить в явлении.

Тогда то шестое чувство, о котором говорит грек, в каком-то смысле похоже на полис или общину: это не естественное чувство. Это чувство, но не естественное; полис – общество, но какое-то особое, христианская община – социальная общность людей, но какая-то совсем другая. Будучи другой, она остается реальной социальной связью. Реальность. Это реальная реальность – никуда не денешься. Так и в случае шестого чувства: нечто не естественное, но тем не менее продолжающее называться чувством. «Шестые чувства» находятся в области особой категории явлений, в которой наглядно воспринимается то, что наглядно не могло бы быть воспринято, если бы мы оставались в границах чувственной организации, данной нам природой. И тогда мы действительно понимаем, почему греки говорили: ведь одно и то же явление и истина, что, казалось бы, повторяю, противоречит всему ходу греческого рассуждения, где мир по истине выделялся как скрытый, невидимый за пеленой явлений.

Кстати, эта организация чувств как какого-то промежуточного звена между человеком и строением мира, [чувств,] которые фиксируются в понятиях и абстракциях, занимает весьма большие промежутки времени в истории. Ведь эти чувства природой нам не даны, природой нам даны пять чувств, и не о них идет речь. Из греческой истории мы знаем о длительном и трудном процессе, который шел в направлении именно к этому шестому чувству, или к не естественным чувствам (но все-таки чувствам). Я имею в виду знаменитую теорию элементов, которая и была архаическим способом организации мышления на том, что греки называли стихиями и что в действительности было архаическими первичными промежуточными явлениями, которые, будучи явлениями (то есть единичностями), показывают собой, своим расположением, понятие или гармонию.

Очень интересно, что вся теория элементов, которая была способом организации мышления, актов понятийной мысли о мире (но материальной организацией этих актов), всегда связана, или коррелирована, с органами чувств (в смысле оставаться органом чувств и быть к ним чем-то дополнительным). Скажем, эфир, свет коррелированы с нашим зрением в качестве элементов: наше зрение есть часть стихии света; с осязанием даже еще у Платона коррелирована земля как тело ощущения, осязания, а не земля в нашем понимании. Следовательно, сама теория элементов есть теория проработки и организации некоторых наших чувственных отношений к миру, которые непосредственно нашими органами чувств не содержатся, но тем не менее необходимы для того, чтобы мы могли создавать какие-нибудь понятийные конструкции относительно мира. Я отклонился в сторону.

Вернемся к особым конечным формам, которые являются условием воспроизводства и непрерывности некоторых содержаний и состояний (и мира, и человека), которые сами по себе по содержанию друг с другом не связаны и непрерывности не обеспечивают. Фактически те зеноновские апории, которые я приводил, означают следующее (если брать их со стороны проблем, о которых я говорил): Зенон показывает, что должна быть непрерывность, иначе мы ничего не можем понимать; что если нет непрерывности, то мы не понимаем движения, и движение невозможно; если нет непрерывности, мы не можем понимать и все вообще становится немыслимым, в том числе и движение.

Но эта непрерывность (которая должна быть, иначе нет понимания, иначе нет мыслимости) не есть непрерывность, лежащая внутри луча нашего горизонтального зрения в пространстве и времени. И антиномии показывают, что мы должны фиксировать все моменты движения в координатах пространства и времени, и внутри этого реального расположения пространства и времени непрерывности нет, а если нет, мыслить движение невозможно. Весь груз зеноновского доказательства (не в его парадоксальной, отрицающей, или опровергающей, части, а в позитивной части) состоял в указании на то, что та непрерывность, о которой идет речь и которая является предпосылкой всякого нашего мышления (в том числе и о движении), как бы поперечна к нам: она не горизонтальна в реальном пространстве и времени, а лежит в каком-то другом измерении. Там должны быть так связаны моменты времени и пространства, чтобы мы потом здесь, в нашем реальном времени и пространстве, где совершаются движения, могли эти движения понимать.

Зенон показывает, что проследить движение (а для того, чтобы его проследить, нужно получить непрерывность), суммируя моменты времени и части пространства, мы не можем. Я уже говорил, что тогда начинается парадокс бесконечной делимости, который предполагает, что мы можем актуализировать бесконечность, охватив ее конечным числом шагов в заданное время и в конечном пространстве. Говоря о том, что суммированием моментов мы не можем получить движение, Зенон показывает, что речь идет не о том, что во времени складывается множество смыслов. Ведь что значит наблюдать в координатах пространства и времени? Это значит самому наблюдать во времени: вот есть момент наблюдения предмета в точке А, момент наблюдения предмета в точке В и так далее. И следовательно, мы суммируем наши наблюдения.

Так вот смысл или понятие движения, которое мы построим, не есть просто добавление к последнему моменту движения, где мы извлекли смысл, казалось бы, таким образом, что суммировали, суммировали, и вот здесь предмет сдвинулся: Ахиллес догнал черепаху. Да нет, апории показывают, что мы не можем этого сделать, показывают, что есть не сложение многих смыслов, а один, или Одно, то есть такое преобразование смыслов, чтобы вместе получить и начальное, и конечное, и начало движения, и результат движения, – тогда это движение мыслимо. Ведь сказать, что Ахиллес догнал черепаху, – значит принять решение, сделать выбор в своих состояниях наблюдения. Выбору предшествуют какие-то моменты; есть энное число моментов, и я выбрал – извлек смысл из наблюдаемого: Ахиллес догнал черепаху. Но эта антиномия как бы показывает, что если мы находимся только с нашими естественными силами мышления перед лицом предмета, передвигающегося в координатах пространства и времени (а мы должны обязательно соединять любые моменты предмета и части предмета с какими-то точками пространства и времени), то пред-момент понимания, то есть момент пред-решения, будет бесконечно повторяться, или показывает, что мы находимся в дурной повторяемости, смысл не извлекается.

Возьмите и наложите один на другой два образа. Первый образ, совершенно конкретный из области физического, математического мышления: Ахиллес бежит за черепахой – догонит или не догонит? Что значит момент, который описан в двух апориях? Ахиллес должен пройти сначала половину расстояния до черепахи, затем снова половину и так далее. Что за «качание» такое? Вспомните, о чем шла речь, когда я говорил о том, что человеческое понимание строится так, чтобы нейтрализовать бесконечную повторяемость и рассеяние, когда предшествующий момент бесконечно не достигает следующего момента.

Приведу старый пример [(это второй образ)]: я совершил какой-то поступок, из-за которого раскаялся. Если бы эта область – в данном случае нравственности – была построена так, что она целиком зависела бы только от интенсивности моего переживания (огорчения, раскаяния), то это не исключало бы повторения поступка, который и был причиной раскаяния. Это будет повторяться, потому что смысл не извлекся, то есть не закрепился в структуре, как для тирана, который предал всех друзей и потом, когда ему дана была возможность снова выбирать жизнь, решил, что не будет предавать Иванова, потому что это была его ошибка в прошлом. И снова все повторится, то предшествующее, из-за которого у него есть последующее огорчение (вообразите все это во времени), – оно повторится. Никогда Ахиллес не догонит черепаху раз и навсегда. Если тиран не изменился, если не возникло в нем через структуру, или в структуре, измененное состояние (или изменение нрава, как греки выражались), то вся дурная цепь повторится. А что такое Ахиллес, бегущий за черепахой? Дурное повторение промежутка между ними. Всегда черепаха будет впереди, так же как у тирана впереди всегда будет то, что он тиран, и все будет воспроизводиться: тиран будет бесконечно огорчаться, и он будет в бесконечном «качании». Он никогда не будет извлекать смысл, или никогда не будет решения, выбора в наших наблюдениях, мы всегда будем в моменте пред-решения, и дистанция между пред-решением и решением (извлечением смысла) будет все время повторяться заново.

Как мы теперь видим, акт понимания, по Зенону, состоит в переключении в структуру, в которой раз и навсегда извлекается смысл и где есть Одно, парменидовское Одно, и в этом смысле это то, чего мы не видим внутри, или изнутри, нашего горизонтального взгляда. Вот мы смотрим в реальном пространстве и времени, пытаемся связать моменты, но Одно не расположено впереди нас, это не непрерывность, существующая внутри нашего горизонтального взгляда (внутри нашего горизонтального взгляда не может быть непрерывности). А непрерывность должна быть, иначе нельзя организовать акты мышления, то есть извлечения смысла, или принятия решения, или делания выбора. И тут начинается довольно интересная история. Об извлечении смысла или о построении понятий мы говорим как о чем-то таком, что делается раз и навсегда, без «качания». Ахиллес догнал черепаху. Или – мы поняли, построили понятие движения. Понять раз и навсегда – это быть не завтра, не в прошлом, бытие всегда все полностью в настоящем.

Я снова вывожу вас на скрытые ответы, потому что скрытыми ответами на апории Зенона является парменидовская теория бытия. В свойствах «понятого раз и навсегда» окажется, что мы не имеем права предполагать счетность мышления. Мы наблюдаем движение Ахиллеса, движение черепахи, а понятие движения не может быть разделено на моменты. В этом смысле парадокс множественности похож на ту простую вещь, которую мы должны знать из другой сферы. У нас есть понятие числа «пять» – в моей голове, в вашей голове, во множестве голов. Сколько понятий «пять»? Скажем, два человека имеют понятие «пять», и что – понятий «пять» – их два? Понятие «пять» несчетно, но при этом множественно расположено. Если оно есть, оно понимается, но между ним и его пониманием нет интервала; понятие «пять» в моей голове, в вашей голове и есть само это понятие «пять», и между ним и моим пониманием понятия «пять» нет интервала: мое понимание числа «пять» и есть число «пять», оно само это понимание. Если это так, то мы получаем очень забавную вещь. (Теперь мы можем ввести дополнительный материал к тому, о чем я говорил. Для этого есть несколько путей, но нужно выбрать один, лучше всего поддающийся изложению.)

Мы сказали, что интервала нет: мое понимание числа «пять» и есть само это число, любое суждение, которое я вам передаю, таково, что его понимание вами есть оно же само. Но есть различения внутри интервала, которого нет и который все же можно создать или растянуть в некоем другом измерении, в какую-то другую сторону. У греков эта сторона несомненно была, и на современном языке она называется «мир идеальных, абстрактных предметов», или «идеальный мир» (не в смысле хорошего, конечно). Этот мир идеальностей скрыт интервалом, которого нет. Значит, есть интервал, в котором развертывается идеальный мир. Число «пять» существует, между его существованием и моим пониманием этого существования нет интервала. Ну а где все-таки существует число «пять»?

Здесь начинается история мира, стоящего за понимаемыми существованиями. Скажем, существование неба как идеального предмета, как тела понимания, – это существование, понимаемое мной, не имеет интервала между существованием и пониманием. Мое вúдение идеального тела и есть это идеальное тело, ведь в качестве мыслительного тела, или интеллигибельной материи, оно не ходит по улице и нигде не существует отдельно от меня. Но тем не менее возникает вопрос об особом модусе этого существования, и ответ на этот вопрос был навеян очень интересной проблемой несоизмеримости (вокруг нее и конституировалась первичная математическая наука у греков). Она и была проблемой появления непредставимого, за которым стоит реальная структура мира.

Начав говорить об интервале, закрепим следующую мысль: одним из последствий всего интеллектуального заряда зеноновских апорий является утверждение, что нечто должно быть всегда, иначе мы не понимаем мира движений, явлений, перемещений и так далее. Вспомните то, что я говорил о свойствах бытия в связи с метафорой усилия, которой я пользовался: нечто, что само по себе не пребывает, как камни, а воспроизводится на волне некоей пульсации, некоего усилия. Задайте себе простой вопрос: «О каких вещах мы можем говорить в смысле их начала?» Уверяю, что если вы вдумаетесь, то ответите на этот вопрос следующими образом: о вещах, которые пребывают, можно сказать, что у них есть начало – они когда-то стали, когда-то случились. О том, что пребывает, можно сказать, что оно имеет начало, и искать это начало. А как можно искать начало таких вещей, которые должны непрерывно воссоздаваться? Осмысленно ли применительно к такой вещи искать начало? Нет. И о таких вещах мы говорим (и греки говорили): это есть всегда, никогда не начиналось и никогда не исчезнет. Странно... казалось бы, слово «всегда» мы должны применять к неподвижным предметам. А я утверждаю прямо противоположное: проблема начала может осмысленно ставиться только относительно предметов, пребывающих сами по себе (в том числе неподвижных предметов). О них можно осмысленно ставить проблему начала: когда начались, когда возникли, что породило? А если я описываю процесс, где все время происходит пульсация порождения заново, и лишь на вершине волны этой пульсации держится, на наш взгляд, пребывающая вещь, а о промежутках мы не знаем...

Я прошу прощения за отклонение, но только для облегчения процесса понимания приведу снова метафору из знакомого материала. По-моему, поэт Александр Введенский, из группы обэриутов, говорил: люди считают, что мышь существует, они видят мышь, а в действительности никакой мыши, которая существовала бы как предметик, нет, она мерцает[73]. Имеется в виду, что наш взор расположен макроскопически и он не видит, что в какие-то доли секунды происходит непрерывное исчезновение и появление мыши. Вполне возможно, мы ведь знаем, что наши органы чувств устроены сообразно определенной размерности и что каких-то промежутков между частями вещей мы вообще можем не видеть. (Я подчеркиваю: то, что я сказал, – это только метафора, чтобы держать в голове всю ту бытийную проблему, о которой я говорил в совершенно других терминах, не упоминая никаких мышей и мерцающих предметов.) И если это так, то мы о вещах, которые сами по себе пребывают, не мерцают, можем сказать, что эти вещи когда-то начались. Пребывающее само по себе имеет начало. А когда мы вышли в область, где рассуждаем о том, что есть непрерывность особого рода (о которой я говорил в связи с Зеноном и в связи с Гераклитом), то там мы уже говорим о том, что есть всегда. В каком смысле? Совсем не в том смысле, в каком я могу сказать о камне, что он будет всегда (то есть не «каменное» всегда), а всегда в том смысле, что здесь временные термины начала и конца не имеют смысла, – это нечто, применительно к чему не нужно искать ни начала, ни конца.

Кстати, эта тема потом повторяется у Аристотеля. В связи с апориями Зенона Аристотель вышел к мысли, что в принципе нет первого, то есть мы находимся там, где мы не должны ставить вопрос о начале и конце. Или другими словами (очень парадоксальными) Аристотель говорил: «Двойка – абсолютное число»[74]*. То есть нечто, взятое в любой данный момент, уже было, или было всегда (что одно и то же). Двойка – абсолютное число. Очень странная фраза... Я надеюсь, что в связи с Аристотелем у меня будет время об этом рассказать, а пока закрепим проблему интервала, который внутри нашего горизонтального взгляда в реальном пространстве и времени неразложим, но он существует, за ним скрыт идеальный мир, или мир идеальных предметов, или мир идеальностей.

ЛЕКЦИЯ 8

В прошлый раз мы остановились на том, что в учении Парменида о бытии, у Зенона, в глубинных основаниях греческой мысли выявилась проблема особого существования, такого, что между ним и его пониманием нет интервала (есть существующее, и оно понимается, то есть между существованием и пониманием не протекает никакого времени). Тем самым в этой форме греки ввели посылку всего своего мира мысли и всего аппарата мышления, посылку, утверждающую или пред-утверждающую всем другим утверждениям некоторое непрерывно и постоянно, в любом моменте и в любой точке существующее целое, или нечто, которое Парменид называл бытием. Он же называл это «Одно», или «Одно, которое есть всё»; у Гераклита – некоторое единое, которое есть всё. И мастерство мышления состоит в том, чтобы видеть во всем это одно, которое в то же время есть некоторое вполне от всего (то есть от всех конкретных предметов) отдельное, или нечто, которое есть условие того, что есть вообще какие-либо предметы, и это условие предметов не есть ни один из этих предметов. Так мы могли бы интерпретировать греческую мысль. В данном случае необходимо допустить, что существует нечто, то нечто, которое не отделено интервалом от понимания, и это нечто есть всегда.

А раз есть всегда (тем самым я ввожу последующую тему греческого мышления, более позднюю, – это тема философии Аристотеля), то относительно того, что мы положили в основу мышления, а именно некоторого нечто, что непрерывно есть, мы не должны задавать вопросы о происхождении, начале. Например, движение – в той мере, в какой у атомистов идет речь о движении атомов, до того как они в вихре сплелись друг с другом, – спрашивать об этом движении – откуда оно? – не имеет смысла, потому что то, что в данном случае называется движением, есть всегда и непрерывно сохраняется. Из «ничто» ничего не может возникнуть, или из «ничто» не может возникнуть «что-нибудь». Этот тезис представляет обратную сторону утверждения, что есть нечто, существующее всегда неизменно и непрерывно, о котором мы не задаем вопроса «когда это возникло?». Почему не задаем вопросов о начале и происхождении? Потому что допущение этого «нечто» является условием нашего мышления о возникающих, начинающихся предметах, потому что из «ничто» ничего не возникает, «что-то» возникает из «чего-то», а то, из чего возникает, есть непрерывно и постоянно и неизменно везде, и, чтобы говорить о возникающих предметах, понимать их, описывать, мы свою речь строим так, чтобы о «чем-то» не говорить в терминах происхождения, возникновения и начала.

В современной науке существует идея законов сохранения энергии, движения, импульса и так далее. Они [(законы)] существуют в современной науке на тех же основаниях, что и мысли о бытии, которое непрерывно есть и о начале которого мы не должны спрашивать, потому что, не спрашивая о начале бытия, мы можем спрашивать о начале предметов, то есть мы можем спрашивать со смыслом о начале предметов, не спрашивая о начале того, что сохраняется. Иначе говоря, законы сохранения вписаны в структуру нашего мышления о предметах, которые появляются в поле этого мышления. Поэтому законы сохранения и существуют в этом статусе в современной науке, в современной физике, то есть в том же самом статусе, в каком эти мысли возникали у греков; греки просто не знали и не употребляли слов «законы сохранения энергии, импульса, движения» и так далее, но различие формы не должно нас смущать.

При этом мы еще установили, что существование того, что сохраняется и вечно существует и относительно чего мы не задаем вопросов о начале и происхождении, есть одновременно и понимание (между существованием и пониманием нет интервала). Такое слепление существования и понимания существующего (существования и понимания бытия существующего) и есть дырочка, или окошечко, через которое человек проползает, выскакивает в измерение, которое мы условно назвали измерением идеального. Оно поперечно к нашему горизонтальному измерению, в котором в нашем горизонтальном луче зрения мы видим какие-то предметы, движемся от одного момента времени к другому, от одной точки пространства к другой точке пространства и так далее. И вот здесь возникает проблема того, что, собственно говоря, мышление, то, которое называется рациональным мышлением (и у греков оно впервые устанавливается), есть мышление, развертывающееся в том интервале, которого нет (понимание и существование слеплены), но внутри него есть то, что мы растягиваем в интервал. Это и есть интервал мира, как он есть сам по себе независимо от человека и, самое главное, независимо от любых наложений на этот мир каких-либо антропологических, антропоморфных и антропоцентристских образов, или мир, который мы обнаруживаем, снимая напластовавшиеся на него культурно-знаковые человеческие системы, в частности систему мифа (самая разветвленная система, с которой греки имели дело). Напластование снимается в растяжке (или в раскалывании) этого интервала: понимание и существование слеплены, мы начинаем слепившееся раздвигать, и это есть интервал. Внутри него мы находимся в области рациональных структур, а рациональные структуры выражают, описывают мир, как он есть, не человеческим образом.

Греческая мысль начинается со следующего: есть мир, в нем есть существо, называемое человеком, но это существо ведь частное и случайное, у него есть определенная нервная организация, определенная организация психики, она именно эта, а не другая, в том смысле, что допустима, возможна, мыслима какая-то другая организация. В момент времени, в силу разрешающих способностей нашего аппарата зрения и восприятия, мы видим согласно размерности этого аппарата такие-то куски мира, а ведь возможно другое зрение, которое то, что мы видим в качестве единого предмета – эту трубку, – видело бы некое растянутое образование, сплошь состоящее из дыр. Ведь между атомами, из которых состоит эта трубка, есть пространство, есть дыры между атомами, но наш взгляд устроен так, что мы этого не видим, и это означает, что допустима, возможна, по законам физики не исключена какая-то другая организация. Я говорил, что человеческий взгляд организован так, что он может целиком охватить слона, а у блохи другие размеры, ее органы не устроены так, чтобы она могла этот предмет охватить, и даже, может быть, ритм охватывания предмета, называемого «слон», не совпадает с ритмом и пространством жизни блохи. Блоха должна была бы умереть, дойдя до половины слона, но она могла передать свои знания другой блохе, которая двинулась бы по другой половине, и, может быть, когда-нибудь она, суммировав эти знания, и составила бы «образ» слона.

Так вот, вспомнив этот пример, мы должны подумать так: есть мир, в нем есть человек, он частным, конкретным образом устроенное существо, и мы видим в мире объекты, которые вырезаны из мира в качестве объектов по мерке размерности восприятия, ощущения, доступной для данного существа, – а каков мир в действительности? Это объясняет демокритовскую фразу, которая может быть взята как надпись на вратах, ведущих нас в мир мысли, в данном случае в мир атомистической мысли.

Я имею в виду традиционную образную вещь в человеческой истории – на вратах платоновской Академии якобы было написано: «Не знающий геометрии да не войдет сюда!» (На некоторых других огороженных пространствах была надпись: «Arbeit macht frei» – «Труд делает свободным». Вам что-нибудь говорит эта надпись?! Или: «Труд – дело чести, доблести и геройства!» – тоже надпись на воротах.) Так вот, на воротах атомистического мира, или мира атомистического мышления, может быть написана фраза, взятая мною из Демокрита, это единственная фраза (как мне кажется), уцелевшая из большого трактата Демокрита. (Вы знаете, что из греческой философии мы имеем фактически только осколки философии; это как на бальзаковском шедевре: из мазни проглядывает хорошо выписанная пятка[75]. В случае Бальзака мазня устроена художником, который пытался написать шедевр, и в итоге осталась только великолепная пятка, все остальное скрыто в мазне, а здесь мазня устроена временем, историей, потерями текстов, утопанием и ухождением на дно той Атлантиды, которая называется Грецией, где, в свою очередь, был миф о другой Атлантиде, которая тоже утонула, то есть греки реально разыграли на себе свой собственный миф о других.)

Эта фраза Демокрита звучит так (произведение называлось, по-моему, «Малый космос»[76]*)): все, что мы знаем о мире или о целом, есть человек, или человек есть все, что мы знаем о мире. Эта фраза может быть расшифрована фактически простой расстановкой акцентов. Я прочитаю так: «Все, что мы знаем о целом или о мире, есть человек»[77]*. В звучании слова подразумевается «...только человек». Мы говорим о мире, а знаем о человеке, – мы накладываем человеческую размерность на мир.

Но мир есть мир, а человек есть человек. Каков мир без этого наложения – сам по себе, или в действительности? Скомбинируем цитаты из Демокрита («Все, что мы знаем о мире или о целом, есть человек» и «По примышлению – сладкое, горькое, а в действительности только атомы и пустота»[78]*): «Все, что мы знаем о мире или о целом, есть наше знание по примышлению» («примышление» к миру: есть мир, а мы к нему домысливаем еще что-то от себя). По примышлению – сладкое, горькое, а в действительности только атомы и пустота, и, если отбросить, отчислить, отнять примышление («по примышлению – сладкое, горькое» или – заменим слова одной цитаты на слово из другой – «по примышлению – человек», потому что сладкое, горькое – это человеческие размерности), в действительности, в мире, как он есть, только атомы и пустота. Но отнять это примышление не очень просто.

Возвращаемся к интервалу, который пока у нас отсутствует, потому что между существованием и пониманием бытия существующего нет интервала. В слово «понимание» всегда невольно вплетено человеческое понимание (естественно, человеческое, а какое еще может быть понимание?), а раз человеческое понимание, то за ним – скрытая ниточка: потянул понимание, а там ниточка к нему привязана, а на этой ниточке висит примышление, наши размерности. Вот мы что-то видим, какой-то объект, который нечто в нас вызвал. Чтобы нам увидеть предмет, он должен дать себя увидеть. Но в каком виде он дает себя увидеть? Ведь вúдение не только акт со стороны нашего зрения, а еще и акт со стороны бытия (так греки понимали). Я вижу вас, но это означает и то, что вы даете мне себя увидеть. В этот акт вплетено чувство сознания: все наши акты понимания существующего влекут за собой одушевленность самих актов. Мы сидим внутри актов понимания как гомункулусы, и мы не можем рассуждать ни о каком предмете, ни о каком акте понимания этого предмета, не предполагая некоего одушевленного, сознающего и чувствующего существа, но ведь оно, мы знаем, случайное, то или иное, и в нем всегда примышление.

А как увидеть мир сам по себе? Раскалывание сцепления (раскалывание в той мере, в какой сцепление всегда содержит в себе примышление, влечет за собой примышление и размерность), чтобы образовался интервал (как если бы открылись двери, чтобы можно было куда-то выглянуть), – это и есть работа становящейся греческой мысли, в том числе в ее атомистическом варианте. (Я не буду вдаваться в физическое содержание учения об атомах, которое вы легко можете почерпнуть из любых учебников и описаний истории греческой философии. У меня другая задача: нарисовать что-то на кальке, которую вы будете накладывать на тексты самих книг; нарисованное на кальке, соединившись с тем, что видно в типографском тексте под калькой, может быть, соберет единый образ того, чем была греческая философия.)