Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 43 (всего у книги 53 страниц)

В контексте задач проникновения в чужой мир существует еще одна знаменитая проблема. Например, чужим миром может быть просто произведение искусства, художественное произведение, и тогда существует проблема интерпретации его смыслов, проблема ответа на вопрос, сколько этих смыслов и почему этих смыслов столько. Существует ли только один смысл, например, в «Войне и мире», или этих смыслов столько, сколько интерпретирующих голов? Ведь понимание «Войны и мира» меняется и во времени тоже: одним образом это произведение понимали тогда, когда оно было написано, другим образом мы понимаем его сейчас. И сейчас, в наше время, есть еще разные понимания и интерпретации.

Я сразу введу еще одну проблему герменевтики, которая, кстати, сейчас грамотнее формулируется в рамках так называемой семиотики. Скажем, выражу эту проблему так: какова память произведения? Что мы помним посредством этого произведения? Не являются ли произведения некими особыми природоподобными существами, которые организованы с какой-то чудной ловкостью и эффективностью, бóльшей, например, чем все искусственные средства, которые мы придумаем и которые мы называем машинной памятью, где линейными методами строятся связки между ячейками машин. В произведениях, которые составляют единое структурное целое с читателями, <...> как мы через них понимаем, как мы через них помним нечто другое, и это причудливое устройство этих почти что живых существ стало занимать исследователей. Очень интересно, – может быть, если мы что-то узнаем о способе жизни произведения, мы всю нашу технику сможем перестроить, потому что наша техника, например память машин, – это просто варварская вещь по сравнению с вещами, которые люди давно умели делать, а именно с трагедией, например, или с живописью. Совсем другой способ кодирования и хранения информации и воспроизводства ее в головах тех, кто смотрит на живопись, кто читает книгу и так далее. Ведь что такое книга? Она кодирована, она живет, когда мы ее читаем, и что-то происходит. А как мы кодируем в машинах? Примитивным, варварским способом по сравнению с тем сложным способом, которым живут культурные произведения, или произведения культуры. Но я отвлекся в сторону.

Существует еще проблема так называемого герменевтического круга и конечности человека как существа, пребывающего во времени; в герменевтический круг упирается всякая интерпретация и вся герменевтика. В герменевтике и в интерпретации мы занимаемся тем, что мы расшифровываем нечто, имеющее знаковый характер, являющееся сообщением посредством знаков и символов, при этом мы сами пользуемся для расшифровки и интерпретации возможностями знаков и символов, – это и есть герменевтический круг. Чтобы интерпретировать знаки, мы используем возможности самих же знаков. Например, чтобы отличить сообщение от вещи, мы предполагаем в сообщении некую целостность смысла, тогда сообщение становится сообщением, а не вещью, и мы отличаем тем самым сообщение от естественных явлений. Но, отличив сообщение от естественных явлений, мы должны это сообщение рассмотреть так, чтобы расколоть целостность смысла, потому что, как я говорил, «вживанием» и «вчувствованием» дело не пойдет, это пока только названия, нужно произвести абстракции. А абстракции я могу производить, пользуясь возможностями и средствами знаков, которые уже содержат в себе целостный смысл. Какая есть гарантия (и на чем она может быть основана) того, что я могу посмотреть понимающе на сообщение, а не просто идти у него на поводу в рамках систематической иллюзии или в рамках сновидения, и, в отличие от Декарта, я уже не могу положиться на добрую волю Бога, поскольку такой язык был возможен в XVII веке, а в ХХ веке такой язык невозможен. Мы не можем говорить на языке злого духа или на языке доброты Божьей, хотя Эйнштейн некие весьма сложные высокие проблемы физики пояснял, употребляя именно этот язык. Отстаивая метод полного и объективного описания реальности в отличие от квантово-механического описания, он приводил следующий аргумент: мы не можем предположить, что Бог играет в кости, потому что [тогда] сама реальность – продукт игры Бога в кости.

Что это значит? (Это мне важно для проблемы герменевтики.) А это значит, что в качестве условия понимания предполагается некая непрерывно прослеживаемая связь между тем, посредством чего объясняется, и тем, что объясняется (скажем, непрерывная связь между следствием и причиной). Она является интеллигибельной тогда, когда может быть непрерывно удержана и прослежена, а в игре в кости как раз нет непрерывности между началом и концом, результатом. Если такой непрерывности нет, тогда нет понимания. Установить эту непрерывность в нашем отношении к сознательным явлениям чудовищно сложно, а не установив ее, мы не можем интерпретировать, мы не можем понимать, и мы видим, что причиной, мешающей нам понимать, является герменевтический круг: для понимания смыслов знаковых образований я использую возможности самих же знаков, то есть внушенные мне этими знаками смыслы. Как пройти между этими вещами?

Здесь, действительно, я вышел к очень сложной вещи, на которую в современной философии нет ответа. В этой проблеме проявляется то, насколько современная философия является пробной философией и в этом смысле экспериментальной (она пока состоит из проб и нащупывания путей), а это тем более существенно, что герменевтический круг можно выразить несколько иначе и, выразив иначе, сформулировать весьма существенную дилемму или весьма существенный раскол, образовавшийся в современной культуре. Грубо говоря, современная культура стоит перед следующим драматическим обстоятельством: существует фундаментальное разделение, раскол между науками о природе и любой возможной наукой о сознательных явлениях. Современная физическая картина мира не может в принципе в силу своего способа построения вместить (то есть в нее нельзя вписать) те самые средства, посредством которых эта картина рисуется. В физике ведь есть деятельность нашего сознания: мы научились в терминах сознательных явлений (а физика – сознательное явление) говорить о физических явлениях, и в содержании физических явлений мы строим такую картину, от которой нет перехода к сознательным явлениям.

Повторяю, что объективная наука построена так, что этими же средствами построения она не может высказываться о том, кто эту картину строит, то есть о человеке, или, вернее, существует разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании. Это другая форма выражения герменевтического круга: чтобы говорить о физике, мы используем средства определенного построения сознания и, сказав нечто о физике, мы ничего не можем об этих средствах сознания сказать столь же обоснованным и научным образом. Это понятно? Не очень, да? Ну, вы себя не упрекайте в этом и меня тоже, потому что я действительно на полном серьезе говорю, что даже само существование разрыва является симптомом непонятности этого разрыва. Ведь если бы мы поняли до конца, в чем состоит разрыв, может быть, и разрыва не было бы.

Я немножко уйду в сторону и вообще больше не буду возвращаться к философии культуры: она мне надоела. Сделаем простую вещь. Я воспроизведу смысл фактически декартовского рассуждения – смысл, не само рассуждение, а смысл. (Мне не важно, так он сам понимал смысл или не так понимал, но уверен, что понимал.) У нас есть мозг, и мы говорим: сознание есть функция мозговых процессов. Что это значит? Это значит, что мы определенным событиям, совершающимся в мозгу, приписываем акт порождения явлений сознания. Теперь я говорю: но «события, происходящие в мозгу», – это ведь язык, на котором я о чем-то говорю (сам язык не существовал когда-то – он когда-то возник; раньше вообще ведь и слова «мозг» не знали, например); мы описываем события в мозгу, и это есть язык описания, называемый наукой (наука когда-то возникла). Язык описания должен быть доказательным или объективным, а у объективности любого языка есть некоторые предпосылки, допущения. Например, я узнаю некую связь нейронов по законам установления причинных связей, при этом я ведь еще устанавливаю причинную связь, чтобы из нее потом вывести явление сознания. Так вот, для того чтобы установить причинную связь в мозгу, я, например, предполагаю <...>, что есть некоторая непрерывность наблюдения явлений, которые могут быть связаны в причинную связь. Я предполагаю непрерывность наблюдения. А что такое наблюдение? Акт сознания. Следовательно, для того чтобы я вообще мог устанавливать причинную связь в мозгу, я уже предполагаю определенный тип организации сознательного наблюдения проявления деятельности мозга, то есть я уже допустил сознание, оно уже есть.

Декарт и вслед за ним я – мы утверждаем, что этим аппаратом нельзя вывести сознание, так как оно уже задействовано, то есть я его уже предположил; если я устанавливаю причинную связь в мозгу этим аппаратом (в том числе, например, делаю допущение пространства наблюдения, которое непрерывно, то есть [делаю допущение] определенного типа сознания), то я не могу с видом святой простоты выводить событие сознания: оно уже мной задействовано, я уже предположил его. Это совершенно неожиданный вариант герменевтического круга: в герменевтике обычно не об этом говорят, а говорят просто об анализе знаковых структур и указывают на то, что мы расшифровываем знаки, используя возможности самих знаков, и поэтому мы находимся в каком-то круге, из которого не знаем, как выбраться.

Другой вариант: я построил физическую картину, может быть, чего угодно, и я никогда не приду к явлениям сознания, которые несомненно есть, более того, есть настолько основательно, что мой тот или иной способ задания явлений сознания использовался для суждений о явлениях природы, а не сознания. Следовательно, если я о природе знаю на основе таких допущений и посылок, то из этого знания природы я не могу вывести возникновения сознания. Вот что означает существующий по сегодняшний день разрыв, весьма драматический, в нашей картине мира – разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании, которые воспроизводятся и оживляют самые различные течения в философии, и прежде всего течение в философии, называемое герменевтикой, что есть современное название для того, что было и раньше в философии жизни и в философии культуры.

ЛЕКЦИЯ 21

Продолжая наши занятия, мы пойдем немножко странным образом, связывая вещи, казалось бы, несвязанные, но тем не менее странным образом все-таки связанные по той причине, о которой я рассказывал, а именно: в современной философской культуре есть некие подземные переплетения и связи, соединяющие совершенно разные и внешне противостоящие друг другу направления философской мысли. И очевидно, разница этих направлений, их противостояние, принадлежит истории, то есть проходит и умирает, а внутреннее биение их пульса и внутреннее их переплетение, подспудное и подземное, воспроизводятся и остаются в качестве чего-то живого и постоянного в самой культуре ХХ века.

Это предупреждение служит тому, чтобы вы не удивлялись, если я свяжу два философских явления, очень разных, противоположных, а именно философию жизни и структурализм. Так что сегодня в основном мы будем беседовать о структурализме. Я должен предупредить, что, кроме всех возможных связей и отличий, у философии жизни и структурализма, из которых структурализм является нашим современником, а философия жизни уже принадлежит прошлому, есть одно общее: и философия жизни, и структурализм – очень расплывчатые явления. Я говорил, что философия жизни – это очень условное объединение очень разных философов, выделяемое по некоторым четким самим по себе признакам, но ни один из этих признаков не составляет отдельного течения, или философской школы, и поэтому в философии жизни очень трудно указать главу школы и его учеников, как, скажем, можно сделать в случае с феноменологией и экзистенциализмом. Феноменология – это Гуссерль и его ученики. Экзистенциализм – это Хайдеггер, Сартр, Марсель и их ученики. Да и в случае со структурализмом тоже нельзя этого сделать. Это некое смутное единство, ощущаемое именно как единство интенций и идей (а не как единство понятий или теорий) и не имеющее главы школы. Но тем не менее в нашем интуитивном языке мы довольно четко это единство выделяем. Еще одно общее – это то, что ни философия жизни не является в строгом смысле философией, ни тем более структурализм не является философией. Структурализм – это просто определенное идейное течение, имеющее некоторые хотя и расплывчатые, но все-таки очертания.

Верну вас немного назад, чтобы идти по очень условной связи, которую я предлагаю между двумя этими вещами (философией жизни и структурализмом), которая тем не менее бросает какой-то свет на очень запутанный вопрос, дискуссионный вопрос о структурализме, особенно о структурализме в литературе и искусстве, где он оброс драматическими схватками, дискуссиями, которые, в общем-то, если подбивать результат, мало добавили к понятности самого этого явления (о чем, собственно, идет речь и почему оно так волнует то в положительном, то в отрицательном смысле).

В связи с философией жизни я пытался показать, что все то, что интересовало через эту философию человека ХХ века, потребителя философии, или духовного потребителя, – это такие явления, которые не умещались в классические привычки разумного рассуждения, классические ожидания, которые у человека выработались за пару веков ожидания, предъявляемого к разуму, к способности человека рационально устраивать свою жизнь, устраивать общество, устраивать историю. И <...> (прежде всего в том, что касается философии жизни и историцизма) через выявления неких сгущений, неких вязкостей исторической жизни, таких, которые обладают самостоятельностью и сопротивлением по отношению к мироустроительным намерениям разума (это некоторые сгущения, сцепления, скрещения, прослеживаемые по традиции, по некоторой органической своей укорененности в жизни и не разлагаемые никаким светом разума, а, наоборот, обладающие некоторой логикой собственной жизни).

В философии эта тема, там, где она выражалась в четких философских понятиях (а не чисто лишь описательно-методологических; я говорил, что Дильтея, одного из основных представителей философии жизни, нельзя назвать, строго говоря, профессиональным философом: философские интересы и размышления у него связаны с заботой о методах исторического описания, задачей, которую он себе поставил выяснить, понять, в чем особенность исторической жизни, исторического бытия человека), как это и произошло в герменевтике, и в особенности у Хайдеггера, вся совокупность идей, о которых я рассказывал, в общем-то, упирается в философскую разработку представлений и понятий о конечности человека, о некоторой каждый раз существующей замкнутости, или замкнутом горизонте, человеческих возможностей и форм человеческого существования и бытия. Скажем, выразим это так (беря ту форму выражения, которую этому придал один из герменевтиков, а именно Гадамер): вся проблема герменевтики, то есть интерпретации, или искусства интерпретации (искусства интерпретации вещественно зафиксированных памятников, или результатов культурной деятельности человека), упиралась в осознание того, что бытие есть время. Иными словами, человек, в том числе и интерпретатор, исследователь исторической и культурной жизни, сам погружен в некоторое существование, которое есть время в том простом смысле слова, что он в принципе не может занять привилегированной и беспристрастной позиции, которая сама находилась бы или являлась бы точкой вне этого существования и вне этого бытия.

Я пояснял еще в самом начале, когда описывал позицию классической философии, что в том, как обосновывался классический разум, классическое рацио, существенно предполагалась (и подтверждалась некоторыми социальными механизмами и социальными процессами) возможность некоторой привилегированной и беспредпосылочной позиции наблюдателя. Я иллюстрировал эту позицию, приводя примеры из того, как строятся классические литературные произведения, в которых есть некое всевидящее око, которое растворено в самом произведении и в системе отсчета которого воспроизводятся все события, описываемые и рассказываемые в произведении, но воспроизводятся, естественно, как понятые, как знаемые и как такие, которыми владеет автор. Я говорил, что само социальное существование некоторой интеллектуальной элиты, не связанной с обществом никакими формами, какими являются сейчас формы наемного труда, не связано строго ни с какими промышленными и экономическими применениями знания и продуктов искусства. Все это подкрепляло именно способ обоснования и задания возможности видеть и понимать мир с некоторой точки, с которой весь мир может быть распластан в плоскость, пробегаемую взглядом из этой одной точки. Это и означает, если переводить на гладкий и запутанный философский язык, беспредпосылочность. Короче говоря, интеллектуал ничего от себя не вносит в то, что он видит, о чем он нам преподносит знания, о чем говорит; у него нет никакой особенной позиции, кроме той, которая состоит в том, чтобы быть средоточием, чувствительным нервом всех других позиций. Это как некий прозрачный медиум всего остального.

Философия жизни впервые нарушает незамутненную прозрачность медиума или незамутненность зеркала, ставит под сомнение саму идею об исторической ясности, меняет представление о наблюдателе (не просто о людях, которые живут своей жизнью, и мы эту жизнь называем жизнью уже на языке философии в специальном смысле этого слова) в том смысле, что интеллектуал или наблюдатель, строя теорию жизни, является ее частью: он не просто есть нейтральный инструмент, или медиум, а есть человек бытийствующий, как еще Кьеркегор пояснял, и его мышление есть способ бытия. Здесь вы видите тот вопрос, который я уже разъяснял в связи с экзистенциализмом, а именно знаменитый экзистенциальный вопрос о таком бытии, где сам способ озабоченности бытием, или сама озабоченность бытием, есть способ бытия.

Эта тема сначала, до экзистенциализма, была подспудно проиграна на европейской почве философией жизни, проиграна на наблюдении некоей самостоятельности, автономии исторических образований в той мере, в какой мы их рассматриваем как органически и традиционно сложившиеся. Только стоит заменить слово «традиция» словом «время», специальным словом, как мы уже начинаем понимать: время здесь берется не в каком-либо формальном смысле слова, а как некоторая замкнутая структура, как нечто имеющее строение, берется не просто как некая стрела, которая может быть начерчена на доске в одну линию и где точки линии будут изображать некоторую последовательность, идущую от прошлого через настоящее в будущее; нет, некое вязкое, замыкающее человека, в том числе и наблюдателя, строение истории стало называться временем. И поэтому, когда Гадамер говорит, что бытие есть время, он имеет в виду, что в бытии нет такой точки наблюдения самого бытия, которая находилась бы вне этого бытия. Бытие есть горизонт также для наблюдения этого бытия, и в позиции, которую мы занимаем по отношению к бытию, в том числе наблюдающей позиции, всегда есть какие-то предпосылки, идущие от этого бытия, которое или открывает себя, или скрывает себя, или то и другое, и эти посылки не могут не появляться… (...)

(...) …нужно уметь описывать тогда, когда в сознательных явлениях, внутри их самих, не выходя за их рамки, мы находим нечто от них не зависящее… (...)

Есть люди, которые создавали науку и которые понимают полностью, до конца ее возможности и духовный статус этих возможностей. Таким человеком был Декарт. У него есть фразы, которые внешне кажутся странными, а на деле они есть просто следствие понимания им того, что он сам сделал как ученый и основатель науки. Он говорил, что, слушая других людей, мы не имеем права думать о том, что они сказали что-нибудь помимо того, что они сами хотели сказать и высказали. Для него это было правилом вежливости, вежливости в старом смысле слова, в смысле XVII века, не просто правилом формальной вежливости, а вежливости как строя души. На другом языке Декарт эту же вежливость называл великодушием. Повторяю, правило великодушия, или вежливости, требует от нас, чтобы мы принимали то, что нам говорит другой человек, за то, что он действительно говорит и думает. Причем не надо думать, что Декарт считает, что это не может быть не так.

Например, все человеческие разговоры о том, что животное переживает, «бедняжка мучается!», он считал бы глупостью, то есть он считал бы глупостью рассуждение, переносящее на животное человеческие качества, потому что эти рассуждения действительно глупые по правилам разумно построенного языка. А когда мы говорим о животных – это ведь язык. Другое дело, можно запретить на основах вежливости мучить животных, но не потому, что они страдают, об этом мы не знаем, говорит Декарт, и все предположения о том, что происходит внутри животного, – это бред. Это действительно бред.

Декарт вводит правило не предполагать, что, говоря нечто, человек думает нечто другое, повторяю, не потому, что Декарт не знает, что люди могут что-то таить, не понимать сами себя и так далее; нет, правило великодушия требует не вписывать в говоримое других значений, иных по сравнению с тем, что он сам предлагает как выражение своей мысли или состояния. Это в действительности не просто формула вежливости, а вывод из глубокого понимания Декартом самого духа того, как строится наше суждение о чем бы то ни было. Рациональное суждение о сознательных явлениях тогда, когда мы не знаем о сознательных явлениях того, что мы можем знать о природных явлениях, может быть отрицательным, то есть отрицательным правилом гигиены. Раз мы не знаем, то, знаете что, давайте введем правило, правило вежливости. Человек сказал так, значит, так оно и есть!

Приведу противоположный пример. Я этот пример частично приводил, пример того, что мысль в ХХ веке начинает работать по другому правилу, казалось бы нарушая декартовское правило вежливости, или великодушия. Дело не в нарушении правила, конечно, потому что если это делается осмысленно, то мы, очевидно, завоевали какую-то ступеньку проникновения в сознательные явления, мы нащупали в самих же явлениях, внутри сознательных явлений, нечто независимое, но не лежащее вне. Я повторяю, проблема не в том, что <есть не зависящая от человека> материя; для не зависящей от меня материи есть закон описания, законы науки. На этом уровне идет разговор о том, чтó мы можем описывать и что от чего не зависит, а не просто указывается на факт независимости или зависимости. Мы ведь не о нервах говорим, а мы говорим о бессознательных процессах. Они принадлежат явлениям сознания или, как мы увидим в случае структурализма, принадлежат культурным явлениям, и они называются структурами. Нечто, позволяющее применять к сознательным явлениям правила, отличные от декартовского правила великодушия, и есть идея структуры в сознательных явлениях.

Я возьму человека из французской культуры, но уже себя как-то поставлю по отношению к нему и свое отношение к нему условно назову структуралистским. Примерно в 1969 году (вьетнамская война еще продолжалась) на какой-то конференции Сартр сказал одну фразу, а он вообще был кузнец фраз, они выходили из-под его молота в осязаемом и запоминающемся афористическом виде. Иногда удачно, а иногда это были просто фразы. Скажем, приводится такой анекдот о Сартре (его повторяет [Габриэль] Марсель; правда, он не слишком уверен, что это не просто анекдот, а реальный случай, но говорит, что нет оснований сомневаться, потому что ему этот случай известен из достоверных источников): сразу после войны, в 1946 году, он прилетел в Швейцарию, сошел с самолета, и тут же встретившим его журналистам, которые брали у него интервью, Сартр сказал: «Господа, Бог умер...»… (...)[201]

ЛЕКЦИЯ 22

В прошлый раз я остановился (и не закончил) на фразе Сартра [(«Не стоит писать книгу, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме»)] как на примере фразы, которая есть высказывание. Прежде всего, что такое фраза? Это не просто элемент языка, а это сознательное явление, то есть явление, содержащее в себе некое намерение, выражение, некоторую мысль, и, как всякие явления, фраза может подлежать или не подлежать анализу.

Мы знаем, как анализировать природные явления. Я рассказывал об этом в связи с разными вещами, в том числе показывал некоторые выработанные философией и наукой правила, а именно показывал, что можно судить о природных явлениях в той мере, в какой их полностью можно развернуть в пространстве так, чтобы внутри не было самодеятельной и нам неподотчетной, от нас ускользающей инстанции решений, действий, инициативы, или, как выражаются философы, чтобы у нее не было своей спонтанности. А вот перед нами сознательное явление. Я брал его с фразой Сартра, чтобы попробовать показать попытки в современной культуре найти такие способы суждения о сознательных явлениях, которые сами в свою очередь есть суждения, то есть найти способы суждения о суждениях, чтобы об этих суждениях судить объективно. Мы всегда предполагаем, что за тем, что человек говорит, скрываются некие психологические содержания. Что значит судить объективно? Это значит судить, не ссылаясь на то, как я в качестве человеческого существа понял другое человеческое существо в качестве психологической инстанции, или в качестве спонтанного самодеятельного <...> своей собственной <...>?

В данном случае, скажем, можно по-разному интерпретировать позицию Сартра, чтобы ухватить стиль структурализма. Можно интерпретировать Сартра, беря эту фразу и поворачивая ее теми или этими сторонами, но в каждой из этих сторон есть скрытая посылка, состоящая в том – я бы выразил это так, – что Сартр – хозяин своей мысли, то есть чтó он хотел сказать, то он и сказал. Ясно, что эта посылка предполагает, что мы понимаем то, что он хотел сказать. Короче говоря, если он хозяин своей мысли, то мы можем разными способами стать на его позицию и, изнутри поглядев, тем самым понять сказанное. В общем-то, вы, наверное, замечаете, что то, что я говорю, – это обычный классический прием литературной критики и интерпретации, традиционно установившийся в ней уже давно, где тексты, или языковые выражения, суждения, берутся как некоторый вполне контролируемый автором мир выражений, мир некоторой готовой мысли, готового содержания. Есть Толстой, а есть толстовиана; есть Бальзак, а есть бальзаковиана. Классическая литературная критика, которая интерпретирует смысл произведений, раскрывает роль персонажей и их статус в литературном мире фактически с точки зрения того, как мы поняли намерение автора в предположении, что конечная инстанция объяснения есть сам автор (как он себя понимает и как он понимает то, что он хотел сказать и выразить в своем произведении). Вот, грубо говоря, фон, на котором мы попытаемся схватить отличие структурализма.

Фактически я уже начал обрисовывать особенность структурализма в отличие от традиционных классических способов подхода к сознательным явлениям, и в частности к литературе, к литературным языковым [явлениям], когда я говорил, что можно понять то, что сказал Сартр, вопреки и независимо от того, что он сам хотел сказать. Ведь когда я начал интерпретировать фразу Сартра, я не пытался ни разделить состояние Сартра, ни войти в его шкуру в смысле пережить его глазами то, что он видит, и тем самым понять эту фразу как обращенное ко мне сообщение. Всякая фраза, всякое языковое сознательное явление есть, по определению, сообщение, то есть оно для этого существует. Скажем, дерево не существует для того, чтобы мне что-то сообщать; это я могу на него так посмотреть, когда оно, скажем, на ветру машет ветвями, что смогу это истолковать как адресованное мне сообщение. Но это один из антропоморфных ходов мысли, обогащающих литературные или поэтические способы выражения, не претендуя буквально на то, чтобы утверждать, что дерево действительно нам что-то сообщает. А в тексте они (фразы) с самого начала уже являются сообщением независимо от того, находят ли они приемник сообщения или нет.

То, что можно увидеть за фактом высказывания «Не имеет смысла писать книгу, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме», я назову структурной особенностью сознания определенного рода, структурной особенностью определенной культуры и определенного слоя людей. Можно его проанализировать, можно показать некоторые устойчивые, не психологические, а структурные особенности мышления левых интеллектуалов и тем самым выбрать язык, который никак не связан с претензией на понимание Сартра как личности и как автора, в смысле автора и хозяина своей мысли. Мы как раз предполагаем, что то, что мы узнали как смысл сообщения, то есть чтó оно значит структурно, – это просто инверсия устойчивого комплекса европейской культуры, который состоит в том, что писание книги – мироустроительное занятие, что в принципе существует и достижима некая Книга с большой буквы, которая в себе содержит решение всех мировых неурядиц и всех проблем мироустроения человека на этой земле.

Переверните это предположение и полýчите разочарованную веру (которую тоже можно объяснять вовсе не психологически, а некоторыми процессами, которые произошли в социальных основаниях духовного производства), полýчите позицию, которая де-факто, конечно, является эмоциональной, нравственной или эмотивной, если угодно, и которую мы можем понимать обычными психологическими средствами, но можем понимать и иначе. И это другое понимание может быть более содержательным. Правда, декартовское правило вежливости, если его модифицировать, в модифицированном виде означало бы, что мы не имеем права результаты структурного анализа переносить на наши личные взаимоотношения с Сартром как личностью. Одно дело – суждение о нем как о типичном выразителе неких структур (они скрытые, неявные структуры), а другое дело – правила общения. Правила общения по-прежнему (если общение существует в нормальном виде) должны быть аглицкими, то есть джентльменскими. Правда, где их увидеть, кроме как в Англии.

Мы подошли к одному интересному пункту и пойдем по нему дальше. Я сказал, что есть факты, сами по себе являющиеся сознательными явлениями, или сознательными выражениями, или сознательными языковыми [выражениями], но имеющие при этом некое структурное содержание или структурный момент. Пока договоримся, что есть действие некоторой неявной, в том числе и для самого автора, или высказывателя, структуры. Но что же здесь мы будем иметь в виду под структурой? (Я сначала помечу один пункт; может быть, у меня даже не будет времени в него углубиться, но я сделаю пометку.) Я фактически показал разницу между традиционной критикой (существовала ведь совершенно традиционная литературная критика интерпретации, в том числе часть герменевтики тоже попадает в традиционную литературную критику интерпретации) и новой критикой, или структуралистской критикой, позиция которой отличается от первой тем, что первая рассматривает языковые выражения как инобытие, или иную жизнь, авторских смыслов и намерений, которые подлежат нашему угадыванию или нашей интерпретации, а структуралистская критика скорее рассматривает жизнь автора в языке, предполагая язык как некую автономную силу, стихию, имеющую свои зависимости и связи, закономерности и порождающую нечто такое в голове автора, или высказывателя, что мы можем назвать это порожденное не продуктом намерений со стороны автора и не продуктом высказывания готового и до высказывания ясного содержания, а можем рассматривать его в качестве эффекта структуры сознания ([«эффект структуры»] – французы-структуралисты очень полюбили это выражение, они все время повторяют его на разные лады).