Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 53 страниц)

Теперь обратим внимание на то, что объективная наука – прежде всего физическая наука (и это несомненный факт) – не содержит в себе понятийных, концептуальных средств, которые нам позволяли бы нечто относящееся к нашей культурной или сознательной жизни ухватывать индивидуально, в виде индивида. Я приведу простой пример, очень простое рассуждение, чтобы свести все сложные рассуждения к более ясной форме. Скажем, когда мы говорим фразу «общественное сознание определяется общественным бытием», чтó эта фраза означает с точки зрения нашей проблемы? Не вообще что она означает, а с точки зрения нашей проблемы. Что я этим сказал? Я сказал, что то, что называется сознанием, выступает в виде некоторой совокупности значащих языковых, знаковых форм, связей между знаками и языковыми формами. Это само по себе что-то говорит, но говорит о чем-то другом, к которому (к этому другому) я должен свести сознание (раз я говорю, что общественное бытие определяет сознание). Следовательно, само это сознание есть лишь прикрытие некоей другой конечной реальности, и, другими словами, это означает, что некоторое сознательное или культурное образование не имеет индивидуального существования. Например, если я буду сводить культуру к технике или экономике, то этим самым я признаю, что я объясняю культуру, не беря ее в качестве исторического индивида, потому что если бы я брал ее в качестве исторического индивида, то я не мог бы сводить ее ни к чему другому (она просто есть и далее ни к чему не сводима и неразложима). А физика не имеет ответа на вопрос, почему существует индивид.

Есть одна весьма примечательная книга одного из великих физиков ХХ века, Эрвина Шрёдингера, которая называется «Что такое жизнь?» (маленькая брошюрка, она посвящена генетике и опубликована еще до открытия генетического кода, и там есть масса интересных мыслей[195]). Она издавалась в переводе на русский язык[196]; правда, добропорядочные поджатогубые редакторы опустили последний раздел этой книги, где есть рассуждение о смерти и о Боге, и тем самым несколько огрубили внутреннюю мысль, которая связывает всю книгу воедино. Они решили, что эти рассуждения Шрёдингера не имеют никакого отношения к науке, и, очевидно, сочли, что они относятся к личным причудам автора. В книге есть одно интересное рассуждение. Шрёдингер говорит, что мы объясняем физикой другие вещи, но есть одна вещь, для объяснения которой мы не имеем понятий: в атомной теории отсутствуют понятия, которые объясняли бы устойчивость индивидуальных атомов, то есть тот факт, что атом устойчиво сохраняется, то есть то, что он есть в виде некоторого устойчиво воспроизводящегося образования. Мы можем объяснить связи, в какие он вступает, раскрыть структуру, а саму устойчивость существования, являющуюся фактом, мы не объясняем. Она является загадкой с точки зрения тех физических законов, которые формулируются в атомной теории.

А что я говорил перед этим, говоря о самоценности, самодостаточности, устойчивости? Я фактически говорил об устойчивых исторических индивидах, то есть говорил об устойчивости применительно к историческим образованиям, жизненным образованиям, тем, которые называются жизнью как чем-то самоценным, которые называются историей как традицией. А теперь я дополнительно говорю, что в объективной науке отсутствует концептуальный аппарат, который позволял бы нам объяснять или ухватывать эту устойчивость. И я добавил тем самым (говоря о Шрёдингере), что этот концептуальный аппарат настолько отсутствует, что даже внутри физики применительно к ее проблемам есть нечто, что от физики ускользает. Например, индивидуальная устойчивость атомов, маленьких образований, которые, будучи малыми, оказываются тем не менее устойчивыми.

Значит, объективная наука – это наука объясняющая. Что значит «объясняющая»? Объясняющая, по определению, означает следующую простую вещь: я объясняю некие наблюдаемые, видимые последовательности событий в том смысле слова, что нахожу какие-то другие, невидимые связи и последовательности, строю конструкцию из этих последних, и потом от этой конструкции я должен уметь перейти, не нарушая цельности своего движения мысли и гомогенности этого движения, к тому, что наблюдалось. Если я могу перейти и если термины описания наблюдаемого оказываются конечными терминами движения моей мысли от ненаблюдаемого к наблюдаемому, то тогда я объясняю наблюдаемое. Следовательно, сам термин «объяснение» и процедура объяснения предполагают, что есть некоторая сущность, скрытая, стоящая за явлением, и от этой сущности я иду к явлениям. Повторяю, объяснение, идущее от сущности, удалось тогда, когда независимо от объяснения существующие термины описания явления оказываются одновременно конечными терминами движения, объясняющего движение от сущности к явлениям. Скажем, в камере Вильсона наблюдаются капельные следы движения частиц, я их могу описать в языке описания, в языке наблюдения. Но движение частиц я не вижу, следовательно, мои понятия о частицах, которые не видны, должны быть такими, чтобы, двигаясь от них, я в конечном термине рассуждения построил слова и понятия, совпадающие с тем, каковы слова и понятия независимого описания видимого, то есть капельных следов частиц[197]. Тем самым объяснение предполагает отсутствие какой-либо индивидуальной характеристики у того, что объясняется. И наоборот, если я хочу говорить о чем-то и хочу у этого нечто сохранить его индивидуальность, его индивидуальную устойчивость и воспроизводимость, если я исхожу из индивидуальности и хочу ее сохранить, то, значит, я об этом нечто начинаю говорить не по законам объяснения (раз я показал, что нечто, получаемое мной по законам объяснения, не сохраняет индивидуальности объясняемого), а по каким-то другим. Каким? По законам понимания. Универсальное мы объясняем, а индивидуальное понимаем. Это первое различение.

Но я предупреждаю, что таким чем-то индивидуальным, обладающим индивидуальной устойчивостью, в философии жизни оказались некоторые так называемые исторические или просто переживания, взятые в качестве далее ни к чему не сводимых и неразложимых. Это некоторые конкреции, сращения в культурной жизни, социальной жизни, в исторической жизни, такие, которые должны браться в индивидуальности, то есть в их устойчивости, браться далее ни к чему не сводимыми. Чтобы понять их, мы не ищем за ними чего-то другого, а должны понять их самих; мы их далее не разлагаем, в этом смысле они индивиды. И тогда мы несколько иначе должны смотреть на всю область, которая охватывает так называемые сознательные явления. Скажем, в контексте такого понимательного рассуждения или попытки понимательного рассуждения я не могу сказать, что общественное бытие определяет общественное сознание, – [не могу] не в том смысле, что я отрицаю этот тезис, а в том смысле, что я поставил себе задачу выявить в сознании то, что есть и дальше чего нет ничего другого, то есть я решился взять сознательное образование как индивид, а взять его так – значит взять его как конечную инстанцию, за которой ничего нет (вот передо мной сидит человек, и если я его рассматриваю в качестве индивида, к тому же, кстати, устойчивого во времени и пространстве, потому что мы некое тождество сами с собой сохраняем в пространстве и времени нашей жизни, то этот индивид просто есть, за ним нет ничего другого, потому что, если я предполагаю что-либо другое, я, значит, перестаю его рассматривать в качестве индивида). Следовательно, если я рассматриваю некую культурную форму как индивид, я не беру ее с точки зрения того, какие другие социальные законы стоят за этой формой, то есть здесь самому сознанию приписывается существование, бытие, а существование бывает только индивидуальное. Других существований не бывает.

Значит, уже в философии жизни возник тот вопрос, который прослеживался в связи с феноменологией и экзистенциализмом, – вопрос об особом бытии и существовании мышления, сознания. Скажем (я напомню феноменологию, чтобы вы четче понимали разветвленность и в то же время связанность ходов мысли в разных философских направлениях), чем отличается феномен от явления? Явление есть нечто, что в каком-то смысле не имеет существования (я говорил: в классической науке и в нашем классическом языке этот уровень анализа всегда существует). Существует другое, то, что стоит за явлением.

Например, если я движение Солнца рассматриваю как явление, то это значит, что я в каком-то смысле говорю: оно не существует, существует движение Земли. Нечто, рассматриваемое как явление, в каком-то смысле не имеет онтологической реальности, оно не существует в онтологическом смысле слова, оно именно явление чего-то другого. А когда я беру движение Солнца как феномен (кстати, устойчивый, независимый от моего знания, что Солнце неподвижно), когда я беру движение Солнца как психическое образование (а я показывал в связи с феноменологией, что именно тáк нужно брать – как некое далее ни к чему не сводимое целостное образование нашего сознания и психики, которое не зависит от астрономического знания о том, что на самом деле это не так и нам это только кажется), явление в смысле феномена существует, имеет онтологическую реальность. И в том числе уже на языке философии жизни и философии культуры я сказал бы так: оно имеет индивидуальность и в качестве индивидуального должно не объясняться, а пониматься. Объяснять явление я мог бы и должен был бы сложением различных видимых движений внутри планетной системы Солнца: вот я беру положение Солнца, беру положение Земли, вращение Земли вокруг себя, движение ее по орбите вокруг Солнца и, складывая все эти вещи, объясняю видимое движение Солнца. А вот понимать видимое движение Солнца означало бы нечто другое, а именно ухватить целостность этого явления внутри его самого, не выходя за его пределы. Так было прежде всего введено и так понималось различение между объяснением и пониманием, между универсальностью физических законов и индивидуальностью исторических или жизненных описаний.

Скажем, видимое движение Солнца является некоторым культурным предметом в той мере, в какой, например, вся наша психическая жизнь организована вокруг движения Солнца, то есть мы живем согласно его ритму, мы меряем наше время согласно движению Солнца, которое является сердцевиной нашей видимой жизни. И все эти измерения живут своей жизнью, независимой от того, какова реальность. А реальность – круговращение Земли. Реальность феномена, то есть движения Солнца, а не вращения Земли, не вытекает из физических законов; то, что психическая жизнь на Земле существует, – это случайность, ее могло не быть. Случайно, что с движением Солнца скрестился наш ритм засыпания, просыпания; этот факт невыводим из универсальных физических законов. Значит, он не может быть объяснен, а он может быть понят изнутри самой нашей культурной сознательной жизни, потому что Солнце, движущееся и сращенное с ритмами нашей жизни, есть феномен культуры. Я хочу блокировать обыденную ассоциацию слов, потому что обычно на нашем обыденном языке мы говорим «объяснять» в очень широком смысле слова. В обыденном смысле слова то, что я говорю «предмет должен пониматься», и означает объяснение. Так вот, когда люди настаивают на том, что между пониманием и объяснением есть разница, мы должны считаться с тем, что они говорят это в каком-то особом, специальном смысле, не совпадающем с нашим обыденным словоупотреблением.

Феноменальное бытие, движение Солнца, уже имеет характеристики, те, которые, скажем, Дильтей применял к историческим образованиям, Шпенглер применял к культурам, употребляя термин «душа культуры». Я говорил, что таких культур энное число и, следовательно, душ, самозамкнутых единиц-душ, тоже энное число у каждой культуры. И если мы эту душу не знаем, то мы не понимаем проявлений. Совершенно случайное сцепление движения Солнца с нашим ритмом сознательной жизни, вообще со всей нашей психикой (ритмы сна и пробуждения абсолютно фундаментальны для человеческого образа и для человеческого существования, мы и помыслить человеческое существо вне этого не можем) обладает внутренней связью целого, или связью целостности, которая невыводима из физических законов и, будучи индивидом, далее ни к чему не сводимым, лишь понимается (причем иначе, нежели аналитическими средствами науки). Я ведь дальше феномен движения Солнца ни к чему не свожу, то есть я не говорю, какая реальность за ним стоит.

Точно так же (обратите внимание на связь философских течений), когда я, например, отношусь к галлюцинации у больного не с точки зрения сопоставления галлюцинации с тем, что называется реальностью и что доступно внешнему наблюдению, а беру с точки зрения смысла галлюцинации в общей психике больного, то я пытаюсь галлюцинацию не объяснить, а понять (как я показывал это на психоанализе) и беру ее, следовательно, как индивидуальное образование, далее ни к чему не сводимое и неразложимое. К нему, в частности, неприменимо утверждение, что сознание определяется бытием. В данном случае сознание, или сознательные явления, или сознательные образования берутся как имеющие существование, или онтологическую реальность, поскольку я их объясняю, понимаю (я в обычном смысле эти слова употребляю), не сводя их к чему-то другому. Все, что может быть сведено или сводится к чему-то другому, не имеет индивидуальности, и, наоборот, все, что я считаю понятым, взяв как далее ни к чему не сводимое, имеет индивидуальность. И следовательно, можно сказать: оно не объясняется, а описывается, не объясняется, а понимается.

Какими средствами понимается? Мы завоевали различение между объяснением и пониманием, но теперь не знаем, какие есть средства у понимания. Мы знаем, какие есть средства у объяснения – это аналитические средства, скажем средства, посредством которых вводятся сущности, вводятся идеальные предметы (ненаблюдаемые и невидимые), правила обращения с идеальными образованиями, абстрактными предметами, правила перехода от них к наблюдаемому и так далее, – совокупность правил, разработанных физической наукой. А какими средствами понять неустранимую и ни к чему не сводимую индивидуальность чего-то?

В связи с этим в философии жизни и в философии культуры возникает тема эмпатии (немцы – большие мастера по образованию ученых слов на латинской основе). Эмпатия – по аналогии с симпатией; что-то я могу знать о человеке по законам медицины, по законам анатомии, по законам социологии и так далее, а что-то о нем (как индивиде, индивидуальности) я могу ухватить только симпатией, симпатическим проникновением в другого. Назовем ее в этом случае (как Шелер называл) эмпатией. Эмпатия – вживание, вчувствование, к которым очень часто прилеплялся термин «интуиция». Вживание в другого – встать как бы на его место и посмотреть его глазами; вчувствование – вчувствоваться в другого так, чтобы изнутри его глазами или его органами чувств чувствовать. И все это – симпатия, эмпатия, вживание, вчувствование и так далее – отлично, конечно, от логических средств анализа, от логики, на которой основаны объективные методы науки.

Но тут я должен предупредить, что все, что я сказал – вживание, симпатия, вчувствование, эмпатия, – все это чушь зеленая, конечно; все эти слова – следы философских неудач решить проблему, которую эти же философы открыли, потому что, действительно, человеческая индивидуальность, целостность, лик – все это, не сводимое ни к чему другому, требует чудовищных абстракций для понимания. И конечно, никакой симпатией, никаким вживанием мы эти вещи понять не можем; мы можем очень сложной аналитической работой привести себя в состояние возможной симпатии, но мы не можем просто так почувствовать симпатию, или эмпатию, или вжиться, или вчувствоваться. Одна только феноменологическая абстракция, о которой я столько раз говорил, – она ведь чудовищна, ее нужно выдержать, и человеку очень трудно совершить эту абстракцию. Я не случайно все время возвращаюсь к ней, потому что мне самому трудно ее удержать. И до меня Гуссерль столько слов применил; он написал примерно что-то около восьмидесяти тысяч, если я не ошибаюсь, а может быть, ста тысяч страниц, если посчитать все, что осталось неопубликованным. Он рассуждал с пером в руке и даже должен был выработать систему сокращений, потому что рука просто не успевала за рассуждениями (этот человек был рожден с писательским складом, темпераментом). Осталось наследие его неопубликованных текстов, хранящееся в Лувене, в католическом университете в Бельгии. И все это погоня за чем-то, что так и оставалось неуловимым, погоня за всей совокупностью средств, слов, понятий, посредством которых мы можем ухватить то, что я называл феноменальной жизнью сознания.

Во всяком случае, эти слова появились, но просто это плохие слова для обозначения реальной проблемы. А реальная проблема состоит в том, что, когда мы понимаем что-то в специальном смысле этого слова, происходит нечто другое, нежели когда мы объясняем. Когда мы понимаем, мы пользуемся другими средствами, или, если мы не пользуемся ими, их надо выработать. Здесь самая главная идея состоит не в словах «вживание», «вчувствование» и так далее, а главная идея состоит в выражении потребности нахождения таких аналитических средств, которые годились бы для культурно-исторических описаний, для феноменологических, биографических и так далее описаний. Философская культура ХХ века характеризуется все бóльшим и бóльшим обогащением (которое шло и через философию жизни, философию культуры и через другие философии) знанием того, насколько сложен человеческий феномен, знанием о том, что в человеческом феномене есть пласты, которые должны браться индивидуально, в виде индивидов, и которые, следовательно, не подлежат анализу традиционными средствами объективирующей науки (я говорил, что объективирующая наука объясняет что-то в нас, идя к нам из чего-то вне нашего сознания). Если я захочу выявить смысл галлюцинации (как Фрейд это делал), а не истину или ложь, то тогда я не пользуюсь моими объективированными представлениями о том, каков мир в действительности; если я ставлю вопрос о смысле вúдения розовых слонов, о том, какая проблема решается через вúдение розовых слонов, то я не пользуюсь при этом представлением о том, какова действительность объективно.

«Исторический индивид», некоторая «целостность смысла», далее неразложимая и не сводимая к чему-то другому, «вживание», «вчувствование», «эмпатия» с этой далее неразложимой целостностью смысла – все лежащие в основе этих слов проблемы обсуждаются в последние десятилетия ХХ века в рамках так называемой герменевтики, которая выросла из философии жизни и из философии культуры и фактически является вариантом философии жизни и философии культуры. Из тех, кто занимался герменевтикой, я назову Эмилио Бетти (у него есть двухтомная работа[198], специально посвященная герменевтике), Ханса Георга Гадамера, занимавшегося ее методом прежде всего, и, наконец, Мартина Хайдеггера, человека, которого мы знаем по экзистенциализму.

Я коротко поясню, что такое герменевтика. Само слово «герменевтика» имеет чисто историческое и очень простое значение – это искусство интерпретации священных текстов, то есть слово «герменевтика» возникло в рамках интерпретации Библии как обозначение того искусства, которое состоит в понимании или расшифровке символов или символических ситуаций, описанных в Писании. Затем слово «герменевтика», прежде всего уже у Шлейермахера (это философ и примерно современник Гегеля), получило более широкое значение, в котором включительно до последнего времени это слово и употребляется, а именно: это вообще интерпретация исторических текстов или исторических памятников, данных в некоторой письменной или устной традиционной форме (чаще всего, конечно, в письменной). В этом смысле, скажем, любые вещественные памятники культуры – письменные тексты, живопись, архитектурные сооружения и так далее, – все, как выражаются философы, объективации культуры, или овеществленные экземпляры культуры, есть предмет герменевтики, искусства интерпретации и расшифровки прошлых результатов человеческой духовной деятельности. Повторяю, герменевтика, следовательно, есть искусство интерпретации, что предполагает, что существует нечто, требующее именно интерпретации.

– А почему она такое развитие получила?

– По всем тем причинам, которые я приводил, описывая философию жизни и философию культуры, в силу различия между объяснением и пониманием, в силу проблемы индивидуальности, которая, если мы берем нечто как индивид, требует новых особых средств анализа, которых нет в арсенале объективной научной традиции.

– А интерпретация – это разве не объяснение?

– Мы возвращаемся к тому, о чем я предупреждал с самого начала. В обыденном смысле все наши слова совпадают. Понимать – это то же самое, что объяснять; объяснять – это то же самое, что понимать; объяснять – то же самое, что интерпретировать, и так далее. Но когда мы объясняем, анализируем атомную структуру, мы ее не интерпретируем. Интерпретировать можно, например, формулы, в которых записано знание об атомной структуре, в том случае если эти формулы пришли к нам из другой культуры или из другой цивилизации, в смысле марсианской.

– Мераб Константинович, а поскольку атом является индивидуальностью, можно выйти к его пониманию?

–Ну если нам удастся атом превратить в индивидуальность... А пока я просто говорил о том, что мы не знаем и у нас нет понимания того, почему атомы индивидуально устойчивы. И в особенности таких средств понимания не дает статистика, современная статистическая физика, поскольку она, по определению, имеет дело с массовыми явлениями, а не с индивидуальными.

Так вот, я повторяю, что мы интерпретируем знание о вещах, а вещи исследуем. Следовательно, когда говорят «интерпретация» в особом смысле слова, то имеют в виду метод анализа сознательных явлений, то есть таких вещественных выражений, относительно которых мы можем предположить, что за этой вещественной формой стоит сообщение, смысл и намерение сделать это сообщение. Это есть предмет интерпретации, в отличие от объяснения, и он как-то интуитивно отличен не только от объяснения, а вообще от исследования. Я уже частично говорил, что существует фундаментальное различие между двумя вещами: актами понимания и актами исследования. В каком смысле? Сейчас уже немножко в другом смысле, нежели тот, которым я пользовался для объяснения философии культуры и философии жизни, но этот смысл тоже связан со всеми остальными смыслами, в которых я эти слова применял. Пример я уже приводил: наше отношение к биному Ньютона и к тому, о чем бином Ньютона, фундаментально различно. Скажем, бином Ньютона формулирует нечто о какой-то вещи на некоторой математической структуре. В данном случае нам не важно, что это математическая структура, а не просто какая-то вещь; нам это не важно, потому что бином Ньютона есть запись результата исследования вещи. Результат исследования мы понимаем. В каком смысле это особый акт? То, что мы понимаем бином Ньютона, означает, что нам не нужно получать заново результаты, нам не нужно исследовать вещь, чтобы понимать бином Ньютона. Бином Ньютона мы понимаем, а то, о чем бином Ньютона, мы это исследуем.

Следовательно, вещи отличаются от сознательных образований тем, что сознательные образования существуют вместе с нами в одном континууме сообщения. А вещи ведь не являются сообщениями, вещи есть вещи, они ни о чем не говорят. Здесь мы получаем такой смысл слова «интерпретация»: интерпретация применяется к тому, что говорит о чем-то, а не к тому, что ни о чем не говорит. Вещи просто случаются, они не для того, чтобы нам нечто сказать, а сообщения существуют, они существуют объективно (записи, памятники), но они, по определению, обращены к кому-то; они для чего-то, они говорят. Говоримое должно интерпретироваться. Формула бинома Ньютона интерпретируется. Мы понимаем ее, соотносим ее с вещами, устанавливаем семантику этой формулы, но я подчеркиваю, что этот акт фундаментально отличен в том смысле слова, что мы здесь пользуемся «даровой» (как выражался в свое время Маркс, и я проведу эту аналогию) силой интеллекта как даровой силой природы. Обратите внимание, нам ведь не нужно заново мучиться и проделывать всю историю, которая есть история математики, чтобы понять бином Ньютона, пользоваться им, как чем-то понятым. Ведь бином Ньютона как акт нашего понимания сокращает всю историю, и тем самым он не есть акт исследования вещи.

Вообразите себе то, что я однажды уже предлагал в качестве внутреннего правила воображения для понимания всех этих проблем[199], – а именно, вообразите себе, что нам поступает зафиксированное в определенной последовательности сигналов некоторое сообщение от марсиан. Если мы не находимся внутри той культурной связи, из которой это сообщение поступает, или если мы не находимся внутри континуума сообщения этого знания, то это знание является для нас вещью. И мы должны ее исследовать, нам придется раскалывать знание как вещь, потому что перед нами просто материальная форма, законов порождения которой мы не знаем, и соответственно мы не знаем законов ее понимания. Значит, у нас есть «мигание света, пауза, потом снова мигание и так далее»; к этому мы можем относиться – взять как вещь и начать исследовать. И что мы будем исследовать? Мы будем исследовать световые лучи – совсем другой предмет, а не знание. Знание мы могли бы интерпретировать, но мы не внутри, мы находимся вне целостной связи марсианской культуры, мы вне этого континуума, нам еще нужно туда попасть, чтобы понять сообщение, которое идет оттуда. Следовательно, нам нужно еще умудриться занять такую позицию, чтобы к знанию отнестись как к знанию, то есть как к чему-то, требующему понимания, а не как к вещи. Отсюда проблема космического чуда. Космическое чудо – это явление, которое материально, наблюдаемо – как периодическое мигание звезды – и о котором мы можем предполагать, что это мигание есть сознательное сообщение нам неких знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни, но к которому мы никак не можем отнестись в то же время как к сообщению. Мы понимаем, что это фундаментально разные вещи: одно дело – понимать мерцание, то есть читать его или интерпретировать, если вам угодно, а другое дело – исследовать его. Исследуя, я беру звезду как вещественное образование, не имеющее в себе никакой интенции сообщения, и анализирую, скажем, как пример действия закона оптики.

Вся проблематика философии культуры, философии жизни и герменевтики, или искусства интерпретации, насыщена также и определенным гуманитарным запалом. Я вообще бы начал говорить об этом со следующего: в каком-то смысле на собственной Земле мы как на Марсе. Существуют процессы, в силу которых некоторые культурные образования, людьми же созданные, могут в принципе оказаться по отношению ко мне вещами, понимать и интерпретировать которые я не могу. Именно эту ситуацию философ называет ситуацией отчуждения. Нечто по отношению ко мне может вполне оказаться «марсианским» миганием звезды, в котором я вижу только вещественную форму, и, даже предположив (а это уже смелое предположение), что за этой вещественной формой стоит сообщение, я не могу прочесть это сообщение, и тогда я отчужден от этого сообщения. Иными словами, философия культуры, герменевтика занимаются весьма скользкой и сложной проблемой: отношением человека к так называемой второй природе, которая есть кристаллизация сознания и ума, интеллекта человека, но которая может выступать по отношению к человеку в виде вполне вещественных и непонятных сил. Это частично ответ на вопрос о том, почему герменевтика получила такое распространение; вторая, уже более аналитическая, что ли, причина – это то, что все проблемы интерпретации, герменевтики и так далее возникают как особые проблемы на нашем стыке с чужими земными культурами. Пример с марсианами просто предельное выражение той проблемы, с которой мы сталкиваемся в гораздо более обыденном и простом, земном ее выражении, а именно проблемы проникновения в чужие культуры, которое возможно, только если ухватить внутреннюю смысловую связь, объединяющую внешние, читаемые нами выражения культуры.

Прочитать можно только внутри, скажет вам герменевтика; отсюда – обертоны слов «вживание», «вчувствование», чтобы отличить проникновение в историческую связь культур от анализа, от исследования. Простите, перед нами не вещь, перед нами сообщение, и правильно ли мы его расшифровываем, правильно ли понимаем, правильно ли интерпретируем и, наконец, не обманывает ли нас другая культура? Например, ранним антропологам приходилось задавать вопросы о дикаре не только такого рода: правильно ли я его понимаю, не принимаю ли я собственные ходы мысли за описание того, что есть в действительности в данной дикарской культуре, а задавать еще и вопрос, не обманывает ли меня эта культура, так же как злой демон у Декарта может наводить систематическую видимость хронического сновидения, которое обладает своей логикой, своей связностью, но является систематическим заблуждением. Декарт был честным человеком, и он понимал, что просто устранить эту возможность нельзя, она остается. В основе объективного метода науки лежит допущение о единообразии природы и природных процессов; без допущения единообразия и универсальности, униформности природных процессов мы не можем формулировать физические законы. Но ведь возможна некая систематическая униформность одного и того же заблуждения. Это у Декарта называлось систематическим сновидением (сам Декарт не употреблял этих слов, но, читая его, можно составить словосочетание «систематическое сновидение»).

Декарт, будучи честным человеком, говорил, что, раз наука основана на единообразии природы и природных процессов, сама по себе она не может до конца устранить мысль о возможности систематического заблуждения, которое воспроизводилось бы в пространстве и времени на множестве человеческих экземпляров, думающих о природе. Во множестве голов воспроизводится одно и то же систематическое однообразие сна, то есть иллюзии. И Декарт говорил, что он, мол, полагался только на то, что Бог – это Бог[200]. Отсюда знаменитое допущение, что Бог не может быть злым. Это не просто причуда Декарта, а четкое (вот в такой форме) сознание того, чем же я являюсь в качестве ученого, на что я могу надеяться, на что я могу полагаться. Мой метод как ученого построен так-то и так-то, в конечном счете внутри него я не могу устранить безумное предположение о том, что кто-то систематически внушает мне сновидения. Я могу лишь надеяться на то, что этот кто-то не так злонамерен, что он Бог. Всей совокупностью эти вопросы, в том числе под знаком того, а не морочит ли нас Декарт, или не морочит ли нас целая культура, или не морочат ли нас марсиане и прочие пришельцы и так далее, вполне реальны, и они находят себе выражение в том, что называется искусством интерпретации, или герменевтикой. [Они причина того,] почему искусству интерпретации, или герменевтике, придается такое значение, настолько большое, чтобы выделить это в особое направление философской мысли.