Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 53 страниц)

Во второй части поэмы Парменида формулируются законы видимого мира, что всегда приводит в затруднение комментаторов: как же так, сначала Парменид излагает истину, то есть каково бытие, а потом говорит о том, что людям только кажется. Но это и есть сфера законов, так же как в сфере законов выполняется то психологическое правило, о котором я уже рассказывал: самая эффективная ложь – это правда, сказанная в ситуации, когда в нее не могут поверить и не могут принять (правда, сказанная с учетом законов психологии). {...} Следовательно, увидеть бытие можно одним способом: отказавшись от психологии. Муж, которому жена на вопрос, где она была, ответила, что была у любовника, не поверил правде, потому что он психологичен. Или, как сказал бы Гераклит, присутствуя, отсутствует. «Глаза и уши – плохие свидетели людям, у которых варварские души»[45]* – это слова Гераклита. Конечно, здесь имеется в виду не обычное античное различение между греками и варварами; в данном случае Гераклит просто использует наличный в греческом языке термин, чтобы к варварам приравнять людей, у которых небодрствующий строй души (это называется варварской душой). Бодрствующее состояние, или состояние прислушивания к логосу, Гераклит выражает еще следующим образом: «Не мне, а искусству мысли, слышащему (или способному услышать. – М.М.) логос, внимайте. И состоит это искусство в том, чтобы уподобиться речеслову, или логосу, ибо все одно»[46]*. И вот это «все одно» все время повторяется у Гераклита.

Я замкну рассуждение и вернусь к тому, с чего я начал в этой фразе, а пока приведу еще одну цитату: «Гесиод – уверены люди, что он знает великое множество, он, который не распознал дня и ночи. Есть ведь одно»[47]* (для него день был день, а ночь была ночь, и он не распознал одно). Это внемлющее бодрствование, прислоняющееся к одному, потому что все – одно, и только прислонившись к нему, можно жить, и для того чтобы прислониться, нужно бодрствовать, или стоять, – оно выражается Гераклитом следующим образом (и это позволит мне перейти к следующей мысли): «Народу надобно биться за закон (который становится), как за земляной вал. Те, кто речи с умом ведут, должны укрепляться во всеобщем, как город в законе, и много крепче, ибо все человеческие законы питаются одним – божественным, ибо он властвует, как хочет, всему довлеет и все превосходит»[48]*. («Который становится» – это комментаторское расширение лапидарности греческого языка, в конструкции греческой фразы это само собой разумеется.)

Собственно, здесь начинается наша история. О чем говорит Гераклит? Что здесь называется «одним», почему это называется «божественным», почему это довлеет, почему за это надобно биться? Стечение событий, как пошли – сцепилось, и нужно стоять здесь, сейчас, в полемосе, и нечто тогда выпадет в осадок, кристаллизуется, и это будет называться бытием. Грек, а Гераклит грек par excellence, эту вещь выражает на уровне, условно скажем, политического мышления: «народу надобно биться за закон». Здесь содержится вся глубокая философия бытия и логоса Гераклита, хотя, казалось бы, в банальных и в то же время не слишком уж понятных фразах. Внутри полемоса только и есть бытие, но не как отдельный предмет, а бытие как условие и почва того, что вообще могут быть какие-нибудь предметы и явления этого рода (и только это и называется бытием).

Следовательно, закон, за который нужно биться, не есть конкретный закон (это ни один из каких-либо законов), а есть условие, или закон законов, в том смысле, что это условие того, что вообще у нас есть законы и что они у нас будут, если мы бьемся за становящийся закон. Фактически здесь говорится о том, что то, что есть, есть само движение законообразующей мысли, которое производит законы, а не какой-нибудь конкретный закон, за который нужно было бы догматически биться и требовать, чтобы был именно он. Если у нас есть законопроизводящий пафос, то будут законы, а законопроизводящего пафоса может и не быть. Пока он был, кстати, была Греция. Пока Греция состояла из достаточно большого числа людей, способных на уровне неотъемлемой жизненно-смертной потребности и понимания законов воспроизводить условия жизни в законах, была греческая цивилизация. То, что я описываю, фактически есть описание полиса как особого феномена (блуждающая загадка для любого историка).

Внутри оболочки, казалось бы, политического мышления Гераклит устанавливает законы того, о чем и в какой мере можно говорить на философском языке, говоря о бытии, и что в действительности высказывается этим говорением. Из той цитаты, которую я привел, фактически ясно, что бытием у Гераклита называется то, что не есть какой-либо существующий предмет (это нам нужно обязательно ухватить). Чтобы дополнить это некоторым словесным материалом, я скажу, что Гераклит то, что есть становящийся закон, или условие того, что законы могут быть, называет одним и всегда добавляет: некое одно, отдельное, или отделенное, от всего остального. Здесь уже есть оттенок той мысли, что то, что называется одним, оно отдельно, или отделено, от всего остального в том смысле, что оно не есть что-либо из всего остального, то есть то, что я называю законом, не есть ни один из этих законов. Теперь, согласно Гераклиту, я должен назвать это отдельным от всего, или отделенным от всего. Эта способность прийти к отделенному от всего, или к отдельному, со стороны идущего к этому философа или любого человека есть то, что Гераклит называет мастерством, искусством отыскания одного, равноценного всему, того одного, когда один больше тысячи, если он наилучший (наилучший в смысле мастерства)[49]*. «Наилучший» не есть принадлежность к тому, что заранее задано традициями или устройством (не об аристократии идет речь; аристократия – это то, что установлено независимо от тебя: по обычаю, по традиции, по классовому или социальному разделению). Один наилучший у Гераклита – это мастерство одного. Я поясню, что здесь значит «мастерство», и это сомкнет нас с теми вещами, о которых говорил Парменид.

Попробуем все это распутать. Я сказал: условие законов, или законопорождающее условие, или закон законов. Кстати, это уже язык теоретической философии, потому что не на теоретическом языке, а в непосредственном выполнении самих познавательных актов то же самое проделывал Демокрит. У него эта мысль выражается следующим образом: говоря о проблемах постижения чего-то по истине или постижения чего-то по мнению, о различии между истинной, или ясной, мыслью и мыслью темной, он вводит это различие не так, как мы привыкли думать, что есть сначала один этап познания, на котором есть эмпирические восприятия, эмпирический опыт и все такое, а потом есть этап теоретического мышления. В действительности у греков имеется в виду нечто совершенно другое, и это нечто совершенно другое Демокрит выполняет следующим образом: он различает две категории мысли. Есть мысль, которая скорее равна спонтанному естественному явлению, мысль, которая приходит нам в голову, – это то, что слагается (потому что наш язык и наши восприятия так нас ведут) и порождается в нашей голове; и есть еще другая мысль – ее Демокрит называет законорождённой, – мысль, порожденная установившимся механизмом порождения мысли, который сам порождает мысль. Это, следовательно, не спонтанная мысль, залетевшая нам в голову, а мысль, которая производится в пространстве самой же мысли.

Я напомню такой пример. Материал вам известен: вы читали и помните «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста. В чем в действительности состоит проблема памяти у Пруста, тех отложений непроизвольной памяти, которая в виде чистых воспоминаний снова может быть нами обретена? Проблема памяти состоит не в том, чтобы вспомнить какие-то предметы, а в том, чтобы создать, для того чтобы вспомнить. Не помнить, чтобы создавать, а создать, чтобы вспомнить, построить в том числе то «Я», которое, по Прусту, эмпирически не дано и которое отлично от «Я» писателя как психологического персонажа, то «Я», которое построится в пространстве романа, который пишется, который своими сцеплениями откроет пространство, где вспыхнут, появятся воспоминания. Создать, чтобы вспомнить, или творить, чтобы вспомнить.

Создать, чтобы мыслить, – вот что у греков называлось законопорожденной мыслью. Законопорожденными мыслями назывались такие мысли, в которых строится не мысль, а строится акт мысли, и тогда появляются те или иные мысли; и те мысли, которые появятся после построения акта мысли, называются законопорожденными, а не залетевшими в голову. На теоретическом языке философии это и называется тем бытием, которое тождественно мысли, или той мыслью, которая тождественна бытию; и это не какая-нибудь определенная мысль, это отдельное, вполне от всего отдельное. Точно так же в случае Пруста: созданное не есть то, что произвелось после того, как создано. Произвелись конкретные воспоминания, скажем, из пирожного «Мадлен» выскочил пейзаж Кабура[50], но то, после чего это выскочило, не есть то, что выскочило, и, в смысле Гераклита, должно быть названо так: вполне отдельное.

С этим отдельным и связано мастерство, фигура мастера. В исходных образцах философского размышления фигура философа появляется и кристаллизуется как фигура мастера, и работа философии – как работа мастерства. Мы понимаем, что здесь мастерство не в смысле отделывания отдельного предмета или отдельной мысли: область философского мастерства – это область совершенно особого техноса[51], который конструктивен по отношению к тем мыслям и состояниям, на которые оказывается способен человек после того, как этот технос у него имеется; область философской работы – это не область произведения мысли, и поэтому фигура Гераклита, совмещенная мною с фигурой Хлебникова, то есть с фигурой экспериментатора, хороша тем, что здесь вырисовывается проблема работы в области производящих произведений (не произведений, а производящих произведений).

В этом смысле уже в эстетике XX века возникло понимание, что роман, как он строится, например, у Фолкнера, у Джойса, у Марселя Пруста, не есть изображение некоего мира вне романа и его воспроизведение (хотя материал не может быть другим, он обязательно есть изображение), роман является миром, внутри которого создаются определенные эффекты, они порождаются самим романом, в том числе самим романом порождается его носитель, или писатель (Пруст это хорошо чувствовал). Роман «В поисках утраченного времени» кончается появлением персонажа, который может написать этот роман, уже написанный. Утраченное время обретено, и теперь можно рассказывать. А уже все рассказано.

Вот что я имею в виду под производящим произведением, или, как я назвал это в прошлый раз, opera operans. В философии есть различение между natura naturata и natura naturans – порожденной природой и порождающей природой, по аналогии можно было бы образовать cultura culturata и cultura culturans. Скажем, роман «В поисках утраченного времени» строится не как произведение, а как cultura culturans или opera operans. Кстати, это и есть то, что у греков называлось логосом. Значит, логос – это не логика, не речь, а особые явления. Они являются артефактами, которые суть амплификаторы, или приставки, к нашим нормальным психическим, ментальным и другим возможностям, и, усиливаясь благодаря этим приставкам, мы оказываемся в пространстве порожденных мыслей, которые не порождались бы без прохождения через эти производящие произведения, или через артефакты.

Глупость – это то, что думается само собой, а ум – это то, что думается специально и с усилием и предполагает машину рождения, а машина рождения должна быть построена. Выйти к первичным временам, когда впервые такие машины были построены, мы не можем, так как это теряется в основах существования и возникновения феноменов, называемых «жизнь», «сознание» и «язык». И к тому же мы, очевидно, здесь не имеем права ставить проблему начала в абсолютном смысле слова (и Гераклит ее не ставит, будучи достаточно грамотным философом) хотя бы потому, что мы оказываемся в замкнутом круге следующего вопроса: эти машины, или opera operans, или логосы, или отдельное одно, приобщенность к которому есть мастерство, в данном случае впервые создают человека в его возможности мышления (в случае художественных произведений впервые создают его в возможности эстетического переживания), они создают человека, но ведь человек создает эти машины – как это может быть?

Значит, если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс: человек должен создать машину, которая потом создаст его. Единственное, что остается, – принять это как исходный и далее не разложимый факт и просто описать свойства этого факта. Свойства этого факта и описывает Гераклит на языке одного, и такого одного, которое отдельно от всего. Отдельно от всего – это мы не можем представить: мы не можем сказать, что есть существующие предметы и есть их бытие – тоже предмет, но отдельный от них. Нет, не это говорит Гераклит. Гераклит требует особой установки, особой позиции всего человека (и его мышления, конечно), которая состоит в вертикальном стоянии, но это вертикальное стояние как бы раскорячено между наглядно видимым, конкретно имеющимся (будь то мысль или предмет) и некоторым постоянным, вечно возрождающимся его условием, которое само (это условие) не есть часть собрания, или ансамбля, предметов. (Боюсь, что это очень заумно получается, но в данном случае я просто наглядно (и невольно) иллюстрирую чудовищную сложность философского рассуждения, потому что оно состоит в том, чтобы ломать язык, для того чтобы выразить то, что одновременно блокируется и исключается самим языком.)

Поэтому, кстати, Гераклиту понадобилась очень странная теория, которая есть совмещение противоположностей. Она есть символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке. Это язык, который нам позволяет говорить и указывать на то, что день в действительности – ночь, а ночь – день (хотя ни в каком возможном для нас наглядном смысле это не так), и вся эта диалектика насчет того, что жизнь одновременно есть смерть (или ночь есть день) в наглядном смысле этого слова, – все это сказки и выдумки, которые помыслить нельзя. Ну действительно, разве мы можем помыслить диалектику, якобы состоящую в том, что наша жизнь есть смерть в том смысле, что каждую данную минуту клетки умирают и в итоге мы потом умрем. На это любой здравый человек скажет: но, простите, или жизнь, или смерть. Философ требует совмещения противоположностей, он должен сказать, что жизнь есть смерть. В каком смысле? В разрезе бытия. То, что мы называем жизнью, в нас выступает только тогда, когда мы, последовательно извлекая все последствия, вглядываемся в облик смерти, – без этого нет жизни, той, которую стоило бы жить. В этом смысле смерть есть жизнь. Почему я говорю на этом языке, или Гераклит говорит: день есть ночь, ночь есть день? Или: «На входящего в те же самые реки новые и новые воды текут и души дыхания выдыхаются из влаги»[52]*. Далее: «Бессмертные смертные, смертные бессмертные, живущие смерть тех, тех же жизнь мрущие»[53]* (это перевод моего коллеги). «Воздýшам (душа употребляется по аналогии с первоэлементом воздух. – М.М.) смерть водою стать, воде же смерть землею стать, из земли же вода становится, из воды же воздуша»[54]*. Вот такой круговорот.

Имеет ли Гераклит в виду натуральный круговорот? Обычно мы так и понимаем: день сменяется ночью, испарения воды становятся воздухом. Да нет, имеется в виду язык, на котором хоть как-то можно пояснить, что рассуждать о том, что есть бытие, которое не есть какой-то предмет, а есть условие всех предметов, и есть небытие, то есть невыполнение условий бытия, я могу, только совмещая противоположности – бытие и небытие. Если же я что-либо установлю окончательно в виде предмета и буду требовать от этого предмета вечного реального существования, будь то Бог или что-нибудь еще, но существующее как предмет, – это не бытие. Так как же мне выразить то, о чем я не могу сказать ничего наглядного? Требуя в акте вúдения конкретных предметов совмещения в своей голове противоположностей, что и позволит истинно видеть конкретные существующие предметы. И от этого бытие не станет предметом наряду с другими предметами, оно остается условием этих предметов.

Это очень трудно ухватить. Ну, скажем так: мы всегда ждем, чтобы нам дали демократию, а философ скажет, что ее нельзя дать, она существует, если существует бодрствующее вертикальное стояние достаточно большого числа людей, – другими словами, если существуют демократообразующие основания, или закон законов, или демократия демократии, которые не есть ни одно из каких-либо установлений, а есть условие того, что они могут быть. Но мы ведь знаем эмпирически, что демократию извне дать никому нельзя; история России начала века – хороший тому пример. Для демократии нужны субъекты демократии, из которых она и вырастала бы. А как это описать? Обычно наше юридическое мышление конкретно: демократия – это демократическое установление, закон, и его можно ввести. Но это все не так. А как сказать, что это не так, что здесь еще есть бытийные вопросы, а то, что я называю «демократия как условие демократии», есть то, что в философии у греков называется бытием?

В случае Гераклита это становящийся закон (в отличие от конкретных выпадений чего-то в определенные законы), а не тот или иной закон. Законы я могу менять, но есть условие для того, чтобы они были, условие, о котором я могу говорить. Как о нем говорить? И я начинаю о нем говорить на языке Гераклита – языке совмещения противоположностей, – указывая одновременно на бытие и на небытие. Поэтому в каком-то философском языке понятие «ничто» и понятие «бытие» могут быть совмещены или, условно говоря, отождествлены. Поэтому день становится ночью, а ночь становится днем, поэтому смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть, – и, только так мысля (совмещая противоположности), мы можем говорить о том, что в принципе не имеет наглядного вида, что в принципе не есть какой-то предмет, сам по себе существующий и пребывающий, но при этом есть наша человеческая онтология, или онтологические условия, без выполнения которых в нас нет некоторых состояний, качеств, форм и так далее.

Пруст тоже пытался философски описать собственную работу на довольно невнятном языке теории, или концепции, сущностей (есть некоторые сущности, которые живут где-то в мире, откуда к нам приходят чистые воспоминания и так далее). Видите, какие сложные вещи понадобились: нужно было допустить сущности, а допустив сущности, нужно было допустить еще некоторые свойства этих сущностей, чтобы описать то, что, во-первых, является реальным свойством произведений, а именно производящих произведений, и, во-вторых, то, без чего в человеке нет вполне реальных вещей. Скажем, для Пруста без этого нет субъекта воспоминаний; воспоминанию некуда приткнуться, если не найдется возникший в пространстве производящего произведения субъект, а он не есть эмпирическое «Я». (Говоря о Прусте, я фактически говорю о Гераклите.)

Пруст приводил очень интересные рассуждения в своих ругательных (но не слишком грубых) выходках в адрес Сент-Бёва, властителя умов во французской литературе, крупного литературного критика. Пруст почему-то хотел обязательно (его зациклило) разоблачить метод, каким Сент-Бёв пользовался для анализа и объяснения творчества литераторов, скажем, таких, как Бальзак. Пруст говорил, что литературный критик хочет восстановить, реконструировать жизнь автора: реконструировать какие-то события, свойства характера, свойства психологического, ментального мира, всякие биографические обстоятельства – и из них понять произведение (грубо говоря, из реконструируемой биографии автора). Он говорит: как же можно из этой биографии автора понять произведение, тогда как, во-первых, произведение не есть произведение этого человека, не есть произведение автора, не есть произведение психологического персонажа, известного под именем Бальзак, во-вторых, сам автор этого произведения, если оно построилось, возник в пространстве этого произведения? После написания «Человеческой комедии» есть Бальзак, и поэтому, понимая этот роман, еще можно понять Бальзака, но не наоборот. Исходя из эмпирического психологического Бальзака нельзя понять никакое произведение, потому что произведение есть машина бытия, бытия того, чего не было до произведения. Бальзака не было до произведения. Это относится, кстати, и к научным произведениям. Скажем, из биографии Ньютона нельзя понять Ньютона: автор небесной механики есть лицо, возникшее в пространстве написанной небесной механики.

Не вдаваясь во все подробности теории совмещения противоположностей (их на слух воспринять было бы невозможно, а мне невозможно произнести), я беру ядро (не языковое) конструкции совмещения противоположностей. Сделаем еще один шаг.

Мы знаем, что мастерством называется работа в области производящих оснований чего бы то ни было, или в области одного, отдельного от всего; это мастерство, или технэ, греческий технос. Если мастер взялся за дело (а всякий человек в той мере, в какой он хочет быть, или может быть, или бывает субъектом человеческих качеств – славы, добродетели, ума, – без мастерства не обойдется), то тогда в видимом проступят гармонии, или, как выражается Гераклит, невидимые гармонии[55]*. А что такое гармония? Это первоидея греков о том, как устроен мир, в том смысле, что мир вообще может быть устроен так, что будет то-то и то-то, то есть первая идея закона есть идея гармонии. Так устроен мир.

А как можно увидеть, как устроен мир? И здесь появляются очень странные фразы. Я верну вас к Сократу. У Гераклита это не очень четко, потому что о гармонии сохранилось мало гераклитовских фрагментов. Я процитировал один – «невидимая гармония», еще у него есть фрагменты о «Дикэ»[56]*, то есть о правде и справедливости («Дикэ» – слово, помечающее содержание понятия гармонии), а именно Гераклит говорит так (я не буду буквально цитировать): «Даже искуснейший распознаёт и хранит лишь видимости»[57]*. Искуснейший – это, например, не мастер, а софист: искусный в красноречии, в использовании логических свойств языка и знаковых структур (это определенного рода искусство); или, например, многознающий. Гераклит говорил: «Многознание уму не научает...»[58]* «Даже искуснейший распознаёт и хранит лишь видимости, и Правда (Дикэ) настигает лжестроителей и лжесвидетелей»[59]*, – здесь выражена идея закона, или гармонии, как чего-то, настигающего лжесвидетелей и лжестроителей.

Давайте подумаем, что такое гармония, что это за мысль о гармонии? Очень трудно пояснить этот ход греческой мысли. Он внешне выглядит очень странно и нелепо, поэтому я возьму его в сократовском виде. Есть величественные странности, которые выглядят нелепо, но мы чувствуем, что это величественно, а есть просто нелепые вещи. В данном случае, казалось бы, это просто нелепая вещь. Гераклит считал, а потом Сократ (который признавался, что не всегда понимает великого Гераклита[60]*) повторял, что умный, знающий человек не может сознательно желать зла и делать его. По Гераклиту, это мастер: если есть мастерство, если ты прислонился к тому, что от всего вполне отдельно, или отделено, то ты не можешь делать зла. И более того, ты не можешь высказывать заблуждения. В этой области нет заблуждения. Каким же образом? Ведь эмпирически и психологически мы знаем, что есть очень много умных людей, которые вполне сознательно делают зло, и что знать добро не значит делать добро: я могу, зная добро и зная истину, делать зло и производить ложь.

Что же греки хотели сказать? Не может этого быть, говорили греки. Настигает правда лжесвидетелей и лжестроителей, но не в том смысле, что это будет эмпирическим наказанием. Вы прекрасно знаете, и это соответствует нашему психологическому опыту, что мерзавцы и лгуны могут прекрасно прожить жизнь и умереть естественной смертью в своей постели, не будучи наказанными. Правда, хитрые греки устами Платона добавят одну маленькую привязочку, ниточку, они скажут: самое страшное, что может случиться с человеком, который сотворил зло, – это не быть наказанным. Страшнее ничего не бывает, говорил Платон. Попробуйте это понять. А Гераклит в высшей степени обладал способностью создавать такие ошарашивающие фразы, при осмыслении которых [появляется мысль] (фраза, которая не ошарашивает, даже если она абсолютно истинна, не всегда приводит в движение нашу мысль; это искусство – найти ошарашивающую фразу, в которую надо вгрызаться, она для того ошарашивающая, чтобы в нее вгрызаться, потому что, если не вгрызаться, мысль не появится, не прояснится нечто). Что сказано, когда говорится, что умный человек, или знающий человек, или мастер, сознательно не может делать и не делает зла и не производит лжи? Здесь высказана первичная форма ощущения гармонии.

В чем состоит гармония и почему о чем-то приходится говорить на языке гармонии? Потому что иначе этого не выскажешь. Есть законы, а мы их называем гармонией, чтобы можно было это высказать, или есть бытие, и мы о нем как-то должны говорить, – например на языке гармонии. С греками это случилось без философского языка уже в области, которую я называл областью установившегося познавательного акта (это случилось уже у пифагорейцев: они впервые вводят идею гармонии без специального философского языка через числа, меры и пропорции). Теперь, имея философский язык, я хочу пояснить, что же, собственно говоря, означает гармония.

Допустим, существует ум. Если я понял, что это такое, то я в том числе обнаруживаю, что одним из условий ума, неотделимым от него самого, является множественность его существования, или, как сказали бы греки, диалогичность. Явление ума всегда дано множественно на уникальных персонах, ни одна из которых не устранима и каждая имеет незаместимую значимость. Грек сказал бы так: человек, который убивает другого человека, разрушает условия существования собственного ума, потому что в содержание определения того, что такое ум, входит его множественное, или диалогическое, существование. Это разрушение явлением своих собственных условий – условий, на которых оно собственно есть, только и может существовать, – называется нарушением гармонии. И наоборот, сам факт существования такого рода явлений, например доброты [, говорит о существовании гармонии]. Согласно грекам, добро есть нечто, у которого есть такое условие – и оно называется гармонией, – что оно не может разрушить самое себя. Эта неразрушимость самого себя или условий, на которых нечто существует и воспроизводится, называется гармонией. И это ощущение, появившееся у греков, есть первичное ощущение законов, или гармонических законов: если я совершаю зло по отношению к другому, я разрушаю условия, на которых я сам существую, но не в эмпирическом смысле этого слова (потому что эмпирически можно делать зло и всю жизнь не быть наказанным). Ум не может разрушать условий, на которых он сам есть.

Кстати, в Новое время это повторил Кант в категорическом императиве, который совершенно формален. Вот почему я в начале сказал, что язык гармонии есть язык, на котором мы говорим о бытии, а говоря о бытии, мы не можем подсунуть ничего конкретного, нет таких предметов. Категорический императив Канта заслужил упрек в том, что он совершенно формален: делай только то, что может стать основой всеобщего законодательства. Не сказано, чтó делай, не сказано, что вот это добро, а вот это зло. Форма, только пустая форма. Так это и есть гармония. Ты можешь делать только то или должен делать только то, что потом не вернется к тебе в виде разрушения условий твоего собственного существования. Если поступаешь свободно, ты не можешь производить такие действия, которые нарушают своим обратным действием твои собственные свободные проявления, твою возможность свободы. Это держание условий явления есть гармония. И мысль о гармонии породилась из мысли о бытии, тем самым понимание бытия оказалось условием выявления и понимания законов мира и природы. Вот что очень важно: бытийная мысль, или мысль о бытии, не есть философская пришлепка к тому, что само по себе могло бы стать (например, наука могла бы стать совершенно независимо от философии, а потом появилась философская пришлепка). Да нет, дело в том, что в самом строении мысли ход к бытию есть условие того, что вообще может появиться мысль о законах, о законах природы и мира, есть условие понимания законоустройства.

И поэтому у Гераклита логос является тем, в свете чего зрим и внятным языком нам говорит фюзис (или природа). То есть логос есть топос, место, в котором черты природы (фюзиса), хаотические, сами по себе существующие, проступают в зримом и законосообразном виде, если мы пошли и стали строить топос. Тогда на втором шаге де-факто на волне полемоса, требующего от нас, чтобы мы в каждый данный момент готовы были рисковать жизнью, казалось бы, из-за пустяков, в пространстве opera operans проступят такие вещи, которые мы потом сможем описывать в виде связи научных понятий, в виде связи законов и так далее.

ЛЕКЦИЯ 6

Для того, чтобы как-то одним словом обозначить последнюю тему, которую я развивал о Гераклите, говоря о мышлении, которое мыслит о бытии посредством совмещения противоположного (потому что иначе мыслить о бытии нельзя, так как бытие не есть какой-либо предмет или объект), и для того, чтобы связать это в некий образ, я напомню очень частый образ у Гераклита, застрявший потом в головах и сознании людей, оставшийся в истории философии, – образ лука[61]*. Он часто появляется, варьируется, и он очень хорош для понимания того мышления, которое можно назвать двойственным мышлением (когда нужно думать о чем-то, каждый раз как бы говоря себе: нет, это не то, не это, ничего из этого). Жизнь – я вижу ее, если вижу смертную завершенность. Тогда выступает жизнь. И наоборот, путь вверх есть путь вниз[62]*.

На том уровне, к которому относится философское утверждение, живет целое, – греки осознают, что есть некое целое, имеющее свои законы жизни, и мы то участвуем в нем, то выпадаем из него. Когда выпадаем – это рассеяние, несосредоточенность, распад, спонтанные действия природных процессов и циклов, а когда снова прислоняемся к этому целому, то возникают другие ритмы, более осмысленные, более упорядоченные. Но сказать, что это целое существует в качестве некоего предмета рядом с другими предметами (тогда мы назвали бы его особым, высоким, священным предметом), мы не можем, нет такого отдельного предмета. И чтобы говорить о том, чего никогда нет вполне отдельно от существующего и что тем не менее есть, но что ухватить мы не можем, мы говорим – «бытие». Следовательно, слово «бытие», особенно когда мы говорим о бытии существующего, означает то, о чем мы должны думать и что мы можем видеть только в особом состоянии двойственного, или совмещенного в противоположностях, мышления. И так должны держать: как разнонапряженные стороны лука. Я их удерживаю в напряжении, а оно разнонаправленно: один конец лука тянет в одну сторону, другой конец лука тянет в другую. Я их держу вместе, и в той мере, в какой я держу их вместе, ведь только и может полететь стрела. Это раскоряченное состояние между противоположно направленным, данное в образе лука, и есть состояние, в котором мы можем видеть и понимать бытие.