Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 53 страниц)

Оставим этот эпизод в покое и вернемся к Платону. Я сказал, что предельно понятое позволяет нам изнутри него (и если мы сможем удержаться, повернув глаза души) понимать предметы, понимать вещи, явления, в том числе явления морали, явления политики, физические явления – самые разнообразные явления. И вот теперь нам нужна другая нить, та, которая содержится в теории идей и подход к которой я оговорил в начальных словах моей беседы, а именно в словах о независимом в человеке, о том, что мы полагаем в мире, и полагание этого в мире есть проявление его в нас (например, бесконечности, Бога, души и так далее). Это и есть то, что у Платона выступает в качестве максимально, или предельно, понятого и что имеет для себя другое название – идея. Идеи появляются там, в том пространстве, в том топосе, и сами этот топос представляют – тот, в который мы вошли через эту лазейку: в нас есть нечто независимое, такое независимое, которое, проявляясь в нас, проявляется полаганием нами чего-то в мире, например Бога. Чтобы облегчить вашу ассоциативную работу, я скажу, что это совершенно хроническая штука в философии, вечная; с тех пор как философия изобретена Парменидом и Платоном, эта вещь в философии останется, только она будет называться иначе: в последующей философии то, о чем я только что говорил, называется трансцендентальным сознанием, а сам этот акт называется трансценденцией.

Вернемся к «сетке Мёбиуса». На что мы ее накладывали? Мы накладывали ее на обыденный процесс жизни, на сцепление натуральных причин и действий, которое воспроизводит натуральные автоматические мысли (глупость, например: в наших головах сцеплениями производится глупость), мы нечто собираем: мы за «узелок Мёбиуса» схватились и, выскочив тем самым из натурального ряда, совершили ту операцию, которая в философии называется трансценденцией, – трансцендировали. Но трансценденция ведь хитрая вещь. Философы всегда исходили из этого и знали, что человеку невозможно посмотреть на себя и на мир со стороны: смотреть на мир и еще посмотреть с какой-то точки на себя, смотрящего на мир, невозможно. Выскочить из себя невозможно. Вспомните барона Мюнхгаузена, который тащил себя из болота. Эта сказка обратным способом иллюстрирует невозможность выскочить из себя: скажем, механики говорили, что, для того чтобы повернуть Землю рычагом, нужна точка опоры вне Земли. Такой точки нет, нет такой точки, с которой можно посмотреть на мир и на себя в нем. А философы говорят о трансценденции. Так это и есть та лазейка, в которой мы можем оказаться на грани себя и мира и прорвать человеческую пелену, то есть фактически можем мыслить не по-человечески, мыслить независимым от человеческого ограничения образом. В нас действует то, что от нас не зависит, и полагание нами чего-то в мире есть в действительности проявление действия этого чего-то в нас, или трансценденция. Сознание этого, то есть ухватывание этого (а ухватывание этого есть сознание), – это сознание есть трансцендентальное сознание, или идея, платоновская идея идей. Она будет в разных частях философии Платона называться по-разному, иногда Солнцем, источником света, но чаще всего будет называться Благом.

Это, конечно, первая абстракция, первая теория сознания, наблюдавшаяся в истории философии, она представлена платоновской теорией идей. Там слово «сознание», как мы его употребляем, не фигурирует. Нет никаких cogito ergo sum, то есть декартовского принципа cogito, нет кантовского «Я мыслю», – ничего этого нет; словесный материал (или материал изложения) совсем другой, но в действительности обсуждается философская первопроблема – проблема сознания в том смысле, в каком я только что говорил, – проблема трансцендентального сознания.

Теперь нам пригодилось то, о чем я предупреждал, а именно: в теории элементов, в теории атомов уже можно ухватить ход мысли, где смысл разложения на элементы состоял в том, чтобы увидеть не объекты, а вещи природы, в том числе в человеке увидеть не человека, а независимое. И теперь мы понимаем, что независимое в человеке и его сознание (сознание независимого, являющееся на новом языке трасцендентальным сознанием, а на языке Платона являющееся идеей идей) есть условие такого понимания мира, в котором человек способен увидеть мир без ограничений, накладываемых на вúдение мира частным характером человеческого устройства. В этом состоянии, которое не дано и само по себе не может быть гарантировано, он может пребывать, как на грани, потому что в действительности стать не человеком невозможно, выскочить из себя и из какой-то точки посмотреть на себя и на мир невозможно. Но, простите, как же мы тогда можем формулировать какие-либо законы в мире, ведь по самому смыслу закона (закон универсален) человек, говорящий на языке законов, имплицитно предполагает, что мир таков и говорение о нем таково, что эти же законы относительно мира будет формулировать любое другое существо (марсианин и так далее, то есть любое существо с другой, отличной от человека чувственной физической организацией, организацией восприятия как природного явления).

Это чудовищно сложная попытка – я ведь не описываю ее как сделанное дело: вот взяли и вырвались. Я говорю о том, о чем идет речь, над чем бьются. И все последующее развитие науки, собственно говоря, было биением внутри этого проблеска, а проблеск, повторяю, лежит на уровне идеи идей, а именно: есть особые (условно назовем) символы, или мнимости, полагаемые нами в мире, такие, что полагание их в мире есть их самопроявление, или самодействие, в нас самих. Вот все, больше ничего. Это как бы стихия, которая объединяет то, что мы видим в мире и в нас самих, – оно себя видит через нас. Я хочу сказать только одно: другого основания для того, чтобы вообще были какие-либо смыслы в том, как мы познаём, как смотрим на мир, – другого основания нет, и это основание изобретено очень давно. Вот в Платоне был такой всплеск.

Платону удалось очень четко и ясно, в очень пластичных образах, в мифах, изобретаемых им, завершить идею идей, или мысль идеи идей. Одновременно он наложил на нее и другие нити, другие связи, пронизывающие вообще греческое мышление, – он как-то их все вместе собрал в одном учении. Я имею в виду, например, идею, которую я на разном материале приводил, а именно идею, что мир, о котором можно со смыслом говорить и в котором вообще можно осмысленно жить, – этот мир весь целиком здесь и сейчас. Поэтому я приводил, частично обкрадывая самого себя, то есть последующее изложение Платона (к которому я только сейчас пришел), образы тирана, пещеры, рассуждения о том, что на вчерашней добродетели нельзя спокойненько улечься спать и завтрашняя добродетель, завтрашнее знание ничего не значат, все выполняется здесь и сейчас. У Аристотеля это будет потом максимально зашифровано в особых понятиях, где у него мир будет выступать как индивид, где у него будет понятие энтелехии, актуальности в отличие от потенциальности, и так далее. В очень, казалось бы, спокойных и уравновешенных словах и рассуждениях будет то же самое, что впервые самым четким образом высказалось у Платона.

Платон был фанатиком следующей мысли: мир не удваивается, вернее, другого мира нет, и времена нельзя удваивать. Кстати, потом это повторится у Лейбница. (Я специально привожу этот пример, чтобы напомнить о необходимой осторожности в обращении с философской терминологией и философскими утверждениями.) Лейбниц скажет: этот мир – наилучший из всех миров. И потом ему будут говорить: ну как же так, в Лиссабоне ведь землетрясение, что это за наилучший мир, устроенный наилучшим образом наилучшим существом, называемым Богом, такой, в котором возможна эта бессмысленная трагедия?![91]* Да нет, Лейбниц говорил совсем другое. Мир устроен так, как он может быть устроен, в нем отсутствуют какие-либо ссылки на Бога, нечего на это ссылаться. Этот мир наилучший из всех возможных, потому что нельзя удваивать времена, а – в точке осуществить все. Это точка, hic et nunc, и эта точка есть то, что лежит у Платона в области, которую я назвал трансценденцией; единственная точка, посредством которой мы из мира выскакиваем и есть мы в мире, но в том мире, о котором мы знаем, что он единственный, наилучший из всех возможных, другого не будет, времена удваивать нельзя, завтра знать не имеет значения, вчера быть добродетельным не имеет значения. Hiс et nunc. Мы имеем некий миг, который как бы вне времени, но в том смысле, что он содержит в себе весь мир, – вот здесь мгновение.

Эта тема опять повторится в истории философии: в XIX веке появятся два гениальных фанатика этой идеи, которые на фоне благополучной профессорской философии вдруг снова проголосят клич к настоящей философии. Я имею в виду Кьеркегора и Ницше, которые оба одинаково были патриотами мига (в том смысле, в котором я рассказываю в связи с Платоном, то есть не в простом обыденном, наглядном смысле нашего языка). Более того, Ницше все это излагал в рамках основной своей идеи (не отделяя от нее идею мига), а именно идеи так называемого вечного возвращения тождественного. Конечно, это было почти что истерическое и болезненное изложение (у Ницше во всяком случае, хотя Кьеркегор тоже был порядочным истериком), но такая форма была вызвана болезненным веком, в котором потерялся действительный смысл философствования, а именно как того, что обращено к каждому в отдельности и только здесь, сейчас. Ничего нет, всегда есть только это «сейчас», в котором есть все вопросы и все они обращены к тебе, – не вчера были обращены, не позавчера, не повторятся завтра. Нужно жить так, чтобы имело смысл ожидать повторения тождественного, того, что ты сейчас. Это и означает ницшевский образ вечного возвращения тождественного: сейчас жить так, чтобы это стоило быть повторенным, скажем так. Этот оттенок, смысл был разрушен просветительской теорией прогресса; это ощущение или философское сознание было разрушено гегелевской философией, правда не совсем правильно понятой в немецких университетах. Чаще всего культурная тень философа важнее самого философа, она является реальной исторической силой, и поэтому действительный смысл философии пришлось повторять на некотором накале страстей, в том числе иногда, по крайней мере в случае Кьеркегора и Ницше, производя на самом себе болезненный эксперимент, и поэтому фигура болезни уже стала особой ценностью, приобрела привилегированный смысл чего-то духовного и возвышенного на рубеже XIX–XX веков.

Но Платон-то был очень здоровым человеком (потому и звали его Платоном – широкоплечий был; правда, говорят, что иногда Платон делал то, что делают современные дамы, – голодают неделями и месяцами, – но они это делают для похудения, а Платон это делал для того, чтобы пребывать в легком состоянии духа – облегчал свое тело), но это абсолютно до предела трагическое сознание, то есть такое, за которым открывается то, что немцы называют Heiterkeit, ровное веселое состояние духа. Платон считал, что жизнь трагична (...).

ЛЕКЦИЯ 10

Я как бы закончил Платона в прошлый раз, но он все равно будет у нас мелькать и дальше: без него как без рук в греческой философии. И поэтому я не прямо сейчас начну излагать Аристотеля, а попытаюсь выявить некоторые сквозные темы, так чтобы потом уже систематическая философия Аристотеля, наложившись на эти выявленные темы, приобрела какую-то понятность, то есть дала нам возможность помыслить это силами своего ума (не в том смысле, что мы не такие умные, как Аристотель, и перед нами некая формула, написанная им, которую трудно понять просто потому, что он был очень умным, а мы – совсем идиоты, а в том смысле, что, даже будучи идиотами, мы все-таки можем понять то, что может стать возможностью нашего мышления). Мы можем это помыслить – вот простое, но фундаментальное правило чтения историко-философских текстов (к сожалению, оно редко выполняется и читателями, и комментаторами).

Комментатор, например, расскажет, что Аристотель учил об энтелехиях. Это можно запомнить, но понять этого нельзя, хотя все слова понятны. Почему нельзя понять? Потому что мы этого не можем помыслить, и нам кажется, что это мыслилось когда-то и вот просто есть некое сведение, которое почему-то полезно запомнить, – смысла оно для нас не имеет, так же как для нас не имеет смысла учение Декарта о врожденных истинах. Мы ведь умные, мы знаем, что истины не могут быть врождены, а Декарт почему-то считал, что они врождены. Если мы просто знаем, что учение Декарта содержит учение о врожденных истинах, то мы не знаем того, что знаем, потому что мы знаем учение Декарта о врожденных истинах только в той мере, в какой мы можем помыслить, что это можно сказать. То же самое относится к энтелехии и проблеме актуальности у Аристотеля, проблеме потенциальности у Аристотеля, проблеме формы у Аристотеля, проблеме идеи у Аристотеля и так далее. Все это мы должны попытаться как-то помыслить. Значит, сделаем так, чтобы постепенно подойти к нашей способности помыслить, вернее, постепенно нарастить нашу способность помыслить.

Для начала мне придется ввести (частично на том материале, который я уже использовал) проблему, которую условно можно назвать проблемой дискретности, относится ли этот термин к миру, так что, скажем, в мире можно видеть атомы, как увидели в Античности, или относится к мышлению, в котором тоже можно увидеть атомы, как их увидел, например, Платон. Правда, в данном случае он атомами называл души в очень странном контексте (я предупреждал, что без Платона мне не обойтись), и контекст, в котором эта платоновская мысль вдруг вынырнула (условно назовем ее атомистической, хотя, повторяю, я пока под атомизмом не имею в виду никакого специального учения об атомах, никакой специальной атомной гипотезы строения материи, мира и так далее), такой, что Платон говорит (если несколько перефразировать его мысль и воспроизводить буквальную цитату лишь кусками): порядок в нашей сознательной жизни и вообще в том, что акты мышления могут осуществляться и затем повторяться, предполагает, что существует некоторая конечная по числу (подчеркиваю, конечная по числу) совокупность душ, единиц душ[92]*. Ибо если бы с каждым рождением рождалась новая душа (с каждым родившимся человеком, который, родившись, вступает в некий процесс или поток мышления), то был бы сплошной хаос и беспорядок (последние куски уже буквальные цитаты из Платона).

И число этих душ, говорит Платон, или душ-единиц, постоянно и конечно, допустим, несколько тысяч (я дальше продолжу мысль Платона, чтобы привести какое-то конкретное число и конкретную метафору или сравнение; правда, они не упростят дело, а сделают еще более запутанным, но хотя бы у нас будет некоторый словесный материал), так же как число очагов в полисе должно быть постоянным, имея в виду под полисом хорошо управляемый воспроизводящийся полис, в котором были законы и продолжают быть законы, – гармоничный полис, условно скажем так. Так вот, чтобы было так, количество очагов должно быть постоянным, должно быть задано число очагов, число очагов не размножается. Это очень своеобразная, фактически атомистическая гипотеза, в данном случае относящаяся к сознанию и мышлению. Все это очень странно. Размышления на эту тему, конечно, ее не исчерпывают, но помогут нам потом понять некоторые отвлеченные понятия аристотелевской философии, которая внешне, по видимости является полным отрицанием атомистической гипотезы и полемикой с пифагорейско-платоновской традицией. Но тем не менее есть некоторые вещи, которые, как нитки, изнутри пронизывали насквозь и поперек греческое мышление и связывали совершенно различных авторов в некоторое единое, почти что одним шагом выполняемое размышление об одних и тех же проблемах, хотя этот шаг занял несколько столетий.

Чтобы потянуть нить, условно названную проблемой дискретности, коротко напомню, что мы говорили о некотором интервале, который скрыт совмещенностью объекта, предмета в мире и несомненной достоверности сознания для самого себя: предмет и достоверное для самого себя сознание совмещены неразрывным образом и порождают в нашем вúдении мира некоторую иллюзию, которую я назвал иллюзией самопроизвольности, переносимой на предмет. Так же как мы просыпаемся, переходим от сна к бодрствованию, и сознание пробужденности абсолютно совмещено с причиной, которая вызвала пробуждение, так что расколоть это нельзя, так и вещи в мире переходят от состояния покоя к состоянию движения, то есть проявляют себя. Взяли и проявились. Такие вещи мы не можем понимать. Значит, мы должны расщепить эту совмещенность, в том числе и нашего [, достоверного для самого себя,] сознания [и предмета в мире] (в данном случае образ сна и бодрствования есть только образ, или метафора), и протянуть нечто в интервал, внутри которого начинается отвлеченное мышление, выявляющее мир, как он есть, независимо от наложенной на него антропологической, или антропоцентристской, размерности. Эта иллюзия пробуждения или самопроизвольного перехода, внутри которого мы фактически одушевляем предметы мира, о которых рассуждаем, – она и есть именно антропоцентристская проекция, или антропоцентристское, антропологическое наложение на мир.

Я уже частично говорил, что теория элементов была одним из первых шагов в сторону снятия этого наложения, теория, где понятие элемента, в отличие от понятия вещи, вводилось как понятие, фиксирующее то, что мы видим, если снимаем человеческую проекцию, в том числе в себе. Как это ни парадоксально, мы на себя тоже проецируем человеческую проекцию и не можем увидеть себя, как мы есть. Здесь тоже «как мы есть» отлично от того, как мы себя видим, так же как мир, как он есть, отличен от того, как мы его видим, до тех пор, пока не начали выявлять то, как он есть на самом деле, не связанный случайностью человеческой проекции (потому что ведь может быть проекция червя, марсианина). И не случайно одной из основных мыслей атомизма (в демокритовском варианте) является идея множества миров. Но множество миров понимается здесь не в более позднем смысле, какой это множество миров получило, например, у Джордано Бруно и в последующей философии Нового времени, где под множеством миров понимается наличие за данным миром еще другого мира во внешнем протяжении, за вторым миром еще какого-то другого мира, и таких миров бесконечное число; мир не один, например, есть не только наша Земля, вращающаяся вокруг Солнца (если мы даже поняли, что вообще Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вокруг Земли). Это вот наш мир, но дерзкая, великая якобы мысль была в том, чтобы увидеть, допустить за этим миром существование еще одного… и третьего, четвертого, пятого, десятого… И поскольку это неперечислимо, раз ты допустил десять миров, нет причины, как говорили древние, почему это, а не то или почему более это, чем более то, почему более десять, а не одиннадцать. Значит, есть одиннадцать миров. Ну а почему более одиннадцать, чем десять? Значит, есть двенадцать миров и так далее.

Взяв пример из философии Нового времени, я завершил рассказ снова цитацией из античных фраз, в данном случае демокритовских. Это знаменитый принцип исономии[93]. Если я под бесконечностью мира понимаю, что миров много – один за другим, – то Демокрит скажет: ну почему более это, чем то, почему десять более, чем девять, имея в виду, что это мнóжение миров нужно остановить; не в этом бесконечность состоит и не об этом нужно думать, но это нужно остановить. Значит, я остановил, сказав: почему более то, чем это? И оказывается, что у греков уже есть другая мысль о бесконечности – бесконечности помимо внешних отношений миров. В каждой точке может быть множество миров[94]*, и в этом смысле их бесконечное множество, но бесконечное не в том смысле, что мы рассуждаем о мирах как находящихся во внешних отношениях (допустим, мы видим атом и рядом с ним другой атом и рассуждаем об атоме – фиксируем в одном месте, фиксируем похожий на него атом в другом месте и так далее): сам атом, как говорит Демокрит (и эта мысль странная, она противоречит, казалось бы, всей атомистической гипотезе, если она понимается как чисто естественно-научная гипотеза), может быть целым миром; в нем могут быть соответствующие деревья, животные, реки, только мы их не видим – они закрыты самим этим атомом.

Я хочу сказать, что эта идея бесконечности является идеей, условно скажем, качественной бесконечности, то есть идеей возможности принципиально разных миров, – не бесконечного множества похожих и однородных миров, которые растягивались бы во внешних отношениях в пространстве и времени, а принципиально других миров. А раз они принципиально другие, то они могут быть все в одной точке. Следовательно, мы можем размышлять и рассуждать о том, каков мир сам по себе, допустив возможность такой бесконечности. В каком смысле? Что значит качественно другой мир? Это мир, который был бы доступен размерности другого существа.

Например, между светом и звуком нет принципиальной физической разницы в том смысле, что это волны, и можно представить (физическими законами это не исключено), что там, где одно существо, а именно человеческое, видит свет, другое существо слышало бы звук, а там, где мы слышим звук, видело бы свет. Это был бы другой мир. Физики приводят такой пример: можно в жидкость запустить капельку нерастворимой в ней другой жидкости, скажем, запустить в воду капельку особой нерастворимой краски или чернил и привести в определенном сосуде все это в движение; затем запускать другие капельки, и в зависимости от того, насколько быстрое движение (а можно задать такое быстрое движение, такую скорость, что некоторые сцепления этих капелек нерастворимой жидкости становятся для нас неразличимыми), перед нашими глазами будет двигаться один большой объект. В действительности это много капелек, а мы видим один объект, потому что такова разрешающая способность нашего зрения с его порогами. А другое существо, обладающее другими глазами, видело бы капельки там, где мы видим один, тождественный себе, предмет, перемещающийся в этой жидкости в пространстве и времени. Это разные миры.

Но ведь проблема мышления, как поняли ее греки, состоит в том, чтобы мыслить о мире, как он есть, то есть мыслить о нем в таких терминах, прийти к таким истинам о нем, которые были бы одними и теми же для всех существ. Вот что означали прежде всего желание и страсть снять человеческую размерность, наложенную на мир. Повторяю, что это снятие означало прежде всего разрушение иллюзии самопроизвольности как одного из первых человеческих экранов, которые стоят между человеком и пониманием им мира.

При этом то, что мы увидим в мире (увидим глазами души, конечно, или «повернув глаза души», как говорил Платон), это увиденное нами в мире тоже видится не только рассудочно, или чисто ментально (я сказал: глазами души), но и как явление, а именно тем шестым органом чувств, о котором я говорил. Я снова замыкаю темы: идея шестого органа чувств, или дополнительного органа чувств, имеющегося у богов, животных и философов (в отличие от людей), есть идея снятия размерности органов чувств при понимании того, что любые органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо множества капелек чернил, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий тождество самого себя предмет, перемещающийся в этой жидкости во времени и пространстве. Более тонкий взгляд другого существа увидел бы иначе. Но что же в этом предмете есть такое, что не зависит от того, как его увидит другое существо неким органом чувств, отличным от человеческого? Каков мир?

Повторяю: то, что увидится, – это явление. У истин мира, такого, какой он есть сам по себе, должны быть и есть носители. Небо есть носитель гармонии, это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание; звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно. Красота такова, если она по канону. Красота, следовательно, производит: если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли, или, как скажет Демокрит, законорождённые мысли, в отличие от незаконорождённых мыслей[95]*. Я уже оговаривал и предупреждал, что законорождённые мысли не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы – внутри неба, – то в нас будут законорождённые движения и обороты души, они как бы порождаются небом. Значит, чтобы иметь в себе законорождённые мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть некое конкретное явление. Существует странная фраза у нескольких греческих философов (я ее уже в другом варианте говорил, а сейчас приведу в этом): «истина и есть явление» или «явление и есть истина». Очень странная, ведь вы знаете, и это справедливо, что греки как раз и вводили различение истинного мира и мира по явлению, вели полемику с тем, как мир представляется нашим органам чувств, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление, явление и есть истина. Это можно понять только в том случае, если под явлением понимается явленность истины через особые предметы и в особых предметах (тогда все становится на место). Идеальный инструмент, производящий только правильные гармонии, – вот предмет пифагорейской математики. Небо – идеальный предмет, красота – идеальный предмет в том смысле, что она не предмет эстетического наслаждения, как скажет Платон, а предмет, дающий законопорожденные мысли и состояния.

И здесь возникла идея, которая как раз проигрывается в теме дискретности, с которой я начал. Напоминаю то, что я уже частично говорил: во-первых, законопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов, в том числе, скажем, в случае Зенона, а потом уже атомистов – не движение, а движение движения. Это очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения представляют собой нечто минимальное, то есть они имеют минимальный шаг в сторону абстрактного и минимальный шаг в сторону конкретного. Таково небо: минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножко (но не меньше, меньше не может быть) должно быть от явления, от чувственного, чувственно воспринимаемого и от понятийного, или абстрактного (дальше пойти нельзя, это как бы предел мысленному движению). Минимальна связь двух шагов – в сторону чувственного и в сторону абстрактного, понятийного, меньше не может быть. Минимальное и, во-вторых, неделимое. Всегда, если есть, то полностью, а если нет, то совсем нет. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром, или целый мир может быть атомом, неделимым дальше, – или быть целиком, или совсем не быть. Неделимым, если мы его выделили в качестве такового, это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И третье, самое главное, что, придя во времени (то есть в движении мысли) к этому неделимому и минимальному, мы к нему самому уже не применяем временных терминов, или не разлагаем его во временных терминах, и должны допустить (...).

(...) устанавливая ее на таких предметах. В каком смысле слова? Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией идей Платона я говорил об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов «рычаг», «круг», поставим еще слово «атом», имея в виду прежде всего понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, – предмет. Это понятие не просто некая идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу описать рычаг в терминах его движения, но одновременно рычаг – это нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете – это идея в платоновском смысле слова. (...)[96]

ЛЕКЦИЯ 11

Мы остановились на Аристотеле, вернее, подошли к нему, и давайте продолжим. Аристотелю досталась очень странная задача, хотя он с блеском с ней справился, – задача окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мысли, приводя его элементы в новые связи, выдумывая новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. И эти новые понятия и термины кажутся очень отличающимися от тех понятий, которыми пользовался и которыми работал Платон. Но в действительности эти внешние отличия, очевидно, связаны прежде всего с некоторой филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от основного, а именно от того факта, что Аристотель не изобрел греческое мышление – он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутренний трагизм, или трагическую ноту, греческого философствования, как и всякого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего (не средним человеком вовсе), то есть человечески возможного, каким он был и в своей этике, которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.

Давайте попытаемся привести, конечно, в условную или интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Условно можно организовать этот рассказ вокруг парадокса, который я неоднократно в разных разрезах проигрывал, излагал,– парадокса мышления или парадокса знания, о котором мы знаем в его сократовской форме, а именно: как вообще можно мыслить. Если в мысли мы движемся к определенному предмету (слова «определенный предмет» предполагают, что мы движемся в направлении к этому предмету), значит, мы его в какой-то форме знаем, а раз знаем, значит, мы не узнаём ничего нового: мы его уже знали. Таков парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить: мысль, конечно, – это факт, но как возможен этот факт? Аристотель – это даже историки физики, то есть историки науки, скажут – выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который показал, что если мы не можем понять движение (а это основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять в природе. Внешне эта разница выглядит радикальной, но в действительности она не такая большая, потому что проблема движения есть основная проблема греческой философии. Проблема движения, конечно, не в смысле задачи, скажем, понять в терминах механики движение физических тел (перемещение, падение, скорость), – это частный случай, а проблема, если мы под движением будем иметь в виду основную онтологическую проблему, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает, онтологическую проблему зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и есть движение, в том числе и движение мысли.