Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 53 страниц)

Он теперь уже называет диалектикой ту дисциплину, или область, где обсуждаются недоказуемые начала науки как таковой[104]*. Может быть, это обсуждение не приводит ни к каким результатам, говорит Аристотель, может быть, спор (а диалектика есть спор, столкновение разных последствий, выводимых из некоего постулата или допущения) до конца неразрешим. Хотя речь идет об апориях так называемой первой философии и началах всех наук (та часть философии, которая занимается началами всех наук, называется первофилософией[105]*), об этих началах могут быть противоположные и вместе с тем правдоподобные мнения. Какое из них предпочесть? Апеллировать снова к опыту мы не можем, потому что они (начала) вводятся уже на определенном уровне, отличающемся от уровня, на котором можно апеллировать, ссылаясь на какие-то факты опыта и доказательства, возможно лишь диалогическое их обсуждение по следствиям, из них вытекающим. Дальше Аристотель говорит о полезности и прочее, а я веду дело к следующему интересному пункту.

Начала всех наук должны разбираться в каждом отдельном случае, обсуждение этих начал более конкретно и эмпирично, чем обсуждение начал какой-либо отдельной науки, где начала берутся в качестве аксиом: здесь нужно брать какой-то отдельный пример и на каждом отдельном примере обсуждать следствие, вытекающее из тех или иных правдоподобных начал, которые находятся одно с другим в диалогическом отношении. Хотя, говорит Аристотель, доказать тут ничего нельзя, но диалектика тем не менее прокладывает путь к началам всех учений. В каком смысле? Хотя диалогическое обсуждение кончается часто безрезультатно, но только оно может возвысить нас до того рода познания, которому, и только которому, открыты высшие истины. Такого рода познание есть ум, умозрение, или «нус»[106]*, как раньше его называли (во «Второй Аналитике» Аристотель так говорит), то есть это не интеллект в смысле формально, или логически, устроенного мышления, а именно ум. Мысль Аристотеля состоит в том, что нечто относится к тому, что называется умом и что не есть логическое мышление (не противоположно логическому мышлению, а не совпадает с тем, что мы описываем в качестве логического мышления – доказательства, логические связи, силлогистика и прочее). А есть еще «ум» – это может возникать и существовать только как состояние, в которое нас ввела, или ввергла, диалектика.

Таким образом Аристотель фактически возобновляет древний смысл диалектики (к сожалению, потом потерянный) как индукции или акушерства состояний, в которых мы видим истину. Сама истина не может быть получена как конечное звено вывода или доказательств, она лишь может быть (как еще Сократ понимал и Платон практиковал) в определенном смысле индуцирована (но не в смысле логической индукции типа вывода), навеяна. Нужно так заморочить человеку голову, чтобы он просто от отчаяния сам перескочил в истину. Уж так его замотать… Как, собственно говоря, и поступал Сократ со своими собеседниками, так и эдак их мотал и в итоге наводил, акушерствовал[107]*.

Высшие истины открыты уму, а не мышлению, и только ум схватывает непосредственное начало. Мышлением схватывается все остальное: выводы, доказательства, рассуждения, а вот непосредственные начала схватываются умом. Почему они схватываются умом? Аристотель говорит: это возможно только благодаря тому, что сам ум и есть начало науки, или единица науки, сам ум есть изначальная истина, ибо ум и его предмет – одно и то же.

Вернемся к двоице как минимальному в абсолютном смысле числу и к идее, что порядок происходит только из порядка. Тот порядок, который возникает только из порядка, и есть область ума, потому что ум, который будет на второй ступени (порядок из порядка), то понимание, которое будет в описании некоего упорядоченного явления, движения и так далее, и есть то, что было в начале, то есть тот пред-порядок, из которого только этот порядок и может возникнуть. Мы потому и понимаем на втором шаге, что ум первого шага и есть начало данного понимания, или данного мышления, и в этом смысле сам ум есть изначальная истина, ибо ум и его предмет есть одно и то же.

Вспомним Парменида и то, в каком смысле бытие тождественно тому, что мыслью узнается в качестве бытия, или мысль тождественна тому, что ею узнается в качестве бытия, – несколько разных формул одного и того же. Теперь мы можем завязать это на начальную форму парадокса. Когда мы говорим (и в чем состояла собственно апория, та апория, о которой в ее современной форме я рассказывал в связи с Нильсом Бором, о парадоксе датского студиозо, студента), что мы движемся к мысли, к истине, но, чтобы двигаться, нужно знать направление, а это предполагает пред-знание конечной точки, а раз так, значит, мы не можем двигаться, здесь есть одна очень простая деталь: антиномия, или апория, получается в силу того, что термин «мышление» употребляется в двух смыслах слова, не покрывающих друг друга.

В одном смысле слова термин «мышление» означает логические связи мышления (например, выводы индуктивного умозаключения), и оно же называется мышлением в смысле ума, то есть способности узнавания истинных содержаний мышления, которые являются дополнительными по отношению к описанию мышления как системы логических связей или знаковых структур и не входят в него, а есть всегда дополнительный или сопровождающий акт. Тот ум, о котором говорит Аристотель, где ум и предмет – одно и то же, то есть мышление и бытие совпадают, есть реальность, объемлющая по отношению к объективной действительности внутри нее, так как под объективной действительностью подразумевается то, что мы можем утверждать о предметах, объективировав содержание наших представлений, то есть отделив себя от содержания наших представлений и сказав: это происходит в мире в виде объектов и их связей. Вот что такое объективная действительность. А ум мы не можем объективировать. Чтобы понять нечто возникшее, мы должны предположить, что все свершилось. Это парадоксально.

Повторяю, мы понимаем нечто возникшее, случившееся, но, чтобы понять его в качестве возникшего и случившегося, так чтобы о нем можно было со смыслом говорить, мы должны предположить, что в определенном разрезе, а именно в разрезе ума, или бытия, тождественного мышлению, все свершилось просто потому, что реальность этой связи объемлющая, так же как воздух нас объемлет, а мы не объемлем воздух, мы внутри него, внутри этого эфира, или внутри этой стихии. И Аристотель как бы предполагает или считает (хотя это текстуально не написано), что, собственно говоря, поэтому куда-нибудь и можно приходить, что, начав в точке A, можно оказаться в точке B. Иносказанием этой мысли у Аристотеля (академическим, догматическим иносказанием) является его же собственное изложение идеи вечного двигателя, ума, который в божественных небесах, но он описывается именно как ум, а не как логическое мышление, не как познающее мышление, то есть описывается в онтологических терминах. Значит, тот порядок, который есть абстракция порядка, обладает, тем самым, свойством жизни в качестве порядка в определенном измерении, – измерении актуалий, измерении завершенности и полноты бытия. И если это есть, тогда в этом мире мы можем нечто понимать.

Казалось бы, какие-то части мира в силу аристотелевского допущения и утверждения, наоборот, выпадают из нашего понимания. Например, мы тогда в этом мире перестаем понимать утверждение эволюционной теории, что развитие идет от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. В той мере, в какой есть законопорождающие к нам приставки, то есть приставки, порождающие в нас законные мысли[108]* (то, что я называл производящими произведениями, или артефактами), в той мере, в какой они действительно порождают, они есть совершенные артефакты (это греческое предположение). Кто-то когда-то изобрел лук, но лук есть совершенный артефакт. Винтовка ведь не создала нового артефакта, она внутри, хотя винтовка совершенно другой предмет, но посмотрите на структуру, и вы увидите, что одинаковым образом (внутри такой формы) и к стреле, и к пуле, или патрону, прилагается сила, только вот источник силы другой: в одном случае – порох, а в другом – натяжение тетивы. А что такое совершенный артефакт? Утверждение, что мы понимаем. Ведь артефакт есть горизонт понимания предметов и наших возможностей, нас как имеющих дело с этими предметами, и вся проблема состоит в характере артефакта: удачен – неудачен, совершенен – несовершенен. В той мере, в какой артефакт работает и имеет большой горизонт, мы должны считать его совершенным.

Посмотрим на животные формы и попробуем их понять. Ну что, понимаем ли мы человека, если мы утверждаем, что он произошел от обезьяны? Вполне возможно, что когда-то один вид человекообразного животного превратился, причем, очевидно, путем какого-то генетического уродства, в другой животный вид. Но мы ведь сказали, что мы хотим понять человека из обезьяны. Можем ли мы понять человека из обезьяны? Оказывается, чтобы понимать человека, или человеческую форму, мы должны принять человека за свершившийся и неделимый факт. В этом смысле там, где мы имеем дело с умом (я возвращаю вас к Аристотелю), мы имеем дело с неделимым, которое должно быть полностью как условие понимания или должно быть актуально. Человек как форма, на которой мы понимаем людей, – она неделима, неразложима в терминах времени, то есть мы не можем утверждать, что она откуда-то возникла.

Принцип понимания, порядок, который является условием понимания других порядков, всегда есть, и о его генезисе мы не должны говорить (иначе, если мы начнем говорить о генезисе того, посредством чего мы понимаем нечто другое, мы ничего понимать не будем) – вот что значит аристотелевская вечность, законченность мира. Это не есть вечность деревьев. Якобы греки предполагали, что предметы, как они есть, пребывают вечно в некоем особом мире; конкретные, тварные предметы, конечно, погибают, но какие-то формы, подобные этим предметам, живут вечно. Да нет, речь идет о том, как организованы и как составляются материал и машина мышления. Формы и есть то, что называется у Аристотеля вечным двигателем, бытием (в зависимости от угла зрения и применения данного хода мысли называется то вечным двигателем, то богом, то бытием, то умом). И все это является бытием в себе и в действительности, то есть действительное бытие (...).

ЛЕКЦИЯ 12

Сегодня у нас последнее занятие, на этом мы завершаем наш курс античной философии, не исчерпав ее, конечно. Но что могли, то сделали.

Мы занимались Аристотелем и выявили основные вещи, связанные с тем, как он пытался организовать весь строй античного мышления, но есть еще некоторые существенные и интересные моменты, о которых стоило бы порассуждать, подумать. Вся совокупность понятий Аристотеля довольно большая, потому что Аристотель, как я уже говорил, философ-называтель. Скажем, Платон, скорее, аристократический, элитарный философ: своим текстом он пытается организовать пафос и состояние, свое и человека, к которому обращается, пытается вовлечь его в бурный поток философствования. А Аристотель вглядывается и каждый шаг называет, поэтому, собственно, именно у него появляется учение о категориях (хотя все они фигурируют в потоке платоновского изложения, но у Платона другая задача); Аристотель как бы приостанавливается на каждом шажке и идет дальше, оставив для предшествующего название: «количество», «качество», «мера», «возможность», «необходимость» и так далее. Или те, о которых я говорил, – «возможность», «действительность», «актуальность», «потенциальность». Он говорит еще об энтелехии, об энергии, различая эргон (результат, продукт) и энергéйю (энергию, деятельность в длящемся виде). Для всего у него есть названия, Аристотель тонкий, глубокий называтель (если не употреблять слóва «гениальный», потому что оно настолько стерлось, что все уже называется гениальным).

Вся эта назывательная работа, которая на целые века вперед, на тысячелетия определила тот словарный запас, на котором мы говорим, часто не отдавая себе отчета в том, что многие из этих слов восходят к Аристотелю, условно может быть организована вокруг попытки Аристотеля (и здесь мы делаем дальнейший шаг по сравнению с тем, о чем говорили) описать нечто, что можно назвать сферой бытия, сферой не в смысле некоторого плоского пространства, в котором нечто происходит, а в буквальном смысле слова чем-то объемлющим, или объемным, где есть центр и периферия, где можно даже говорить о кривых линиях и так далее, чем-то не имеющим начала и конца, где мы проходим разные точки и потом оказываемся в той, в какой были. Это сфера бытия и мысли. Почему я это говорю? Дело в том, что Аристотель, очевидно, имел дело с особенностью или тайной бытия, которая затем осмысливается в теологических рассуждениях.

Развитые, сложные рассуждения на эту тему есть, начиная, по-моему, с неоплатоников, с Плотина: они выработали образ, который приложили к определению божества, – некоей таинственной силы или сущности, единой в мире и скрытой в нем, которая сама себя мыслит. Это, кстати, завершающий итог философии Аристотеля: в конце прошлой лекции я ввел понятие ума как начала науки, [ума,] который одновременно и есть предмет, то есть само бытие – ум, область неделимого, где нет заблуждения, а есть только мышление (или есть, или нет); там у Аристотеля появился такой образ: божеством называется нечто, что мыслит свою мысль, или – мышление мышления, мысль мысли[109]*. Это очень трудно ухватить, и я лишь коротко это помечу, чтобы ввести образ неоплатоников и потом рассуждать дальше.

Я добавлю одну ассоциацию, чтобы легче было разобраться. Позже, уже в Новое время, эта идея, которая выразилась через формулу Аристотеля «мысль мысли», выражалась через различение natura naturata (порожденная, или произведенная, природа) и natura naturans (порождающая природа). Что имелось в виду Аристотелем? Имелось в виду, что нечто, называемое мыслью мысли, есть указание на следующее: обычно мыслью мы называем мысль об определенных предметах, мысль всегда имеет некое содержание, она о чем-то, но есть еще мысль мысли не в том смысле, что вот есть мысль у меня, или в науке, или у вас, а есть еще в логике учение о мысли в науке, у меня, у вас, как бы изображение мысли, – нет, Аристотель явно говорит о чем-то другом, потому что он говорит: существо, вечно и бесконечно мыслящее мысль. Он имеет в виду явно нечто другое, не просто фотографию, или картинку, мысли, которую давало бы особое учение, называемое логикой, или теорией познания, или философией, или чем-то еще. И действительно, он имеет в виду то, что потом пытались выразить через различение производящей природы и произведенной природы, – мысль, производящую источник мыслей, мысль как источник возможных мыслей, то есть первичная мысль есть не мысль о некотором определенном содержании, а мысль, создающая источник других мыслей (как если бы не творить что-либо прямо, а творить творящее, или творить творцов).

Имейте в виду, что здесь глубокая вещь, – сотворенное само случится. Нельзя прямо мыслить, творить, можно лишь мыслить так, чтобы породилась возможность мысли – мысли, которая или есть, или нет. Мысль будет сама; она обладает признаком «есть», а не является предикатом. Ведь мышление – это предикативная деятельность, и оказывается, что условием предикативной деятельности (приписывания предметам каких-то признаков, что и есть мышление) является «есть» мысли, – если «нет», тогда ничего нет, [потому что] мы в области неделимого. И вот это «есть» мысли, которое невыводимо ни из какого содержания, а может лишь быть или не быть, и есть то, что Аристотель называет «нечто, мыслящее мысль», и называет это богом (возможны и другие названия, но их не так уж много, кстати, столь же выразительных).

В этой завершающей спекулятивной тезе Аристотеля мы видим ту простую и парадоксальную вещь, вокруг которой крутился почти все время мой рассказ об античной философии: знаменитый парадокс невозможности мышления. Мы не можем получать мысли, просто направив вперед нашу волю и сознание, не можем нашей волей и сознанием, направленными вперед в потоке времени, родить впереди новую мысль, не можем, потому что еще греки показывали – Зенон показывал, и Сократ думал об этом, но в других терминах, – что есть так называемая невытекаемость одного момента времени или содержания одного момента времени из содержания другого момента времени. Я говорил, что для этого прилива есть образ смерти, который есть символ, указующий нам, что наша мысль во времени и должна удерживаться во времени.

Как же мы приходим к новой мысли? Я могу сказать это на следующем языке. Мысль породится не моим отсюда направленным вперед взглядом (так же как нельзя взволноваться, желая взволноваться, нельзя любить желанием любить), философия фактически об этом и говорит, когда употребляет такие понятия, как «бытие», «есть», «мыслящая мысль». Имеется в виду, что мы можем лишь делать так, чтобы нечто само возникло: оно породит мысль, или оно полюбит, или оно взволнуется. И этот факт философия называет словом «есть». Есть – нечто, что не является предикатом, а является бытием. Мы видим, что Аристотель в этой формуле занимается по-прежнему той самой штукой, о которой я рассказывал в связи с Сократом, занимается тем, что я назвал парадоксом мышления, – это факт невозможности мышления, хотя мышление случается, новые мысли бывают, точно так же как мы можем устойчиво сосредотачиваться вокруг страсти, достоинства, чести, мы можем быть устойчиво привязанными, быть верными, но все эти состояния (верности, привязанности, сосредоточения) сами по себе никаким самодействующим механизмом природы не обеспечены, наоборот, как раз ходом времени они все исключены: ведь то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был вчера, следовательно, и то, что будет завтра, не вытекает из того, что есть сейчас. А как же мне завтра подумать новую мысль, откуда, каким образом она случится? Какое же чудо в том, что я, начав думать сегодня, завтра завершаю думание, выныривая с решением задачи или с новой мыслью! Это чудо. И следующий момент этого чуда состоит в том, что мы не можем создавать прямо, мы можем лишь создавать условия создающего мысль, – это называется «мысль мысли».

И вот мы пришли к той самой сфере, [о которой я говорил в начале лекции]. Приведу неоплатоновскую формулу: Бог описывается как сфера, центр которой везде, а периферия нигде, – метафора, изобретенная очень давно. Если четко держать мысль, которая выражена через эту метафору, то метафору можно перевернуть и выразить ту же самую мысль, сказав, что это такая сфера, периферия которой везде, а центра нигде нет. Возьмем эту метафору и соединим ее с формулой Аристотеля о мыслящей себя мысли, или мысли мысли. (Так же как раньше в связи с Платоном я употреблял термины «порядок порядков», «закон законов». Естественно, что «закон законов» не может быть еще одним законом, это нечто другое; «порядок порядков» не может быть еще одним порядком среди порядков. В этом же смысле употребляется словосочетание «мысль мысли»: это мысль, которая сама не является одной из мыслей, это мысль мыслей, она как бы условие источника порождения мыслей, а источнику приписывается слово «есть» – он есть.)

Взяв метафору сферы и соединив ее с формулой Аристотеля, мы понимаем, что она хочет сказать, говоря, что центр везде: бытие всегда перемещается как бы по точкам. Допустим, что здесь есть бытие; чтобы там (завтра или в другом месте) было нечто, там должно быть бытие, должно быть «есть». Возьмем подсобную ассоциацию. Я говорил неоднократно, что человеческие вещи, или человеческие институции (то есть все те явления, которые специфически человеческие), отличаются тем свойством, что они сами по себе не существуют, они все время, непрерывно, заново рождаются. Вчерашняя добродетель не имеет значения, и завтра знать – тоже не имеет значения. Имеет значение hiс et nunc – здесь и теперь. Но ведь «здесь и теперь» каждый раз [должно возобновляться]. Представьте себе, что «здесь и теперь» – это центр. Если бы можно было что-то сделать раз и навсегда, то мы могли бы оставить позади себя центр и предмет, порожденный в центре этого непрерывно возрождающегося усилия (усилие поддержания предмета должно непрерывно возобновляться). Ну, допустим, что мы что-то смогли сделать раз и навсегда. Это и означало бы, выражаясь метафорически, что центр мы оставили там... и пошли. Но этого не может быть, потому что все должно с усилием заново возродиться, и то, что нам кажется пребыванием, есть видимость, а в действительности все время заново рождается. Я могу сказать и так: центр везде, и все, что вовлечено в него, – это периферия, то есть [центр] организует вокруг себя сферу, но мы нигде не можем обозначить ее периферию. Мы не можем делить, не можем обозначить периферию.

Я показал, что мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль; ее нельзя помыслить так, чтобы потом не держать ее. Это очень четко видно у Декарта: эта же идея держания оформлена у Декарта в виде процедуры сомнения. Даже в установленных истинах нужно сомневаться, чтобы не выпасть из мысли в воображение, или в пред-ставление, то есть в наглядные ассоциации, в привычки мысли. Нужно держать мысль, чтобы она могла порождать другие мысли, то есть быть в демокритовских терминах законорождённой или, в данном случае, законопорождающей, а порождаемые мысли будут тогда законорождёнными мыслями. Где мы можем провести ее границы (то есть периферию)? Нигде. А центр ее везде, если под центром понимать точку все время возобновляющегося усилия, которое на себе держит пребывание предмета, в данном случае мысль. Значит, мысль мысли, или Бог, есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Это как бы смещающийся центр, который в то же время неподвижен, ведь не могу же я сказать, что это смещение центра есть движение. Бытие везде – это странная какая-то вещь, и поэтому возникает идея вечного движения. Кстати, у Аристотеля идеальное движение, или первичное, истинное движение, есть движение по кругу, то есть нечто, что как бы в то же время не есть движение.

Сфера, центр которой везде, а периферия нигде, – это, конечно, метафора. А «мысль мысли» Аристотеля – это спекулятивная мысль, философская теза. Теперь понятно, почему Аристотель может сказать, что актуальное реальнее потенциального, а ведь в переводе на наш язык это означает, что реальнее то, чего нет. Скажем, еще нет предмета как целого: ребенок еще не взрослое существо. Для Аристотеля взрослый реальнее, чем ребенок. Именно ребенок вырастает во взрослого, а для Аристотеля взрослый как форма реальнее ребенка. Поэтому он может сказать далее, что теплота есть способность согреваемого. Очень странная формула: он ведь не говорит, как потом, допустим, могли сказать, что есть особая субстанция «теплород», которая свойственна теплым телам, он не говорит, что теплота есть способность теплого, он говорит, что теплота есть способность согреваемого. Поставьте согреваемое тело на периферию, около периферии, и вы должны будете утверждать, что его свойства есть то, что в центре, то, что впереди, что уже есть, и определить качества вещей, явлений, тел можно только через центральные точки, которые есть: они как бы вне, они как бы центр, который влечет к себе другие [точки]. Мы мыслим о теплом теле, и, чтобы правильно мыслить о теплом теле, мы должны мыслить о нем как о способности согреваемого, не теплого, а согреваемого, то есть мыслить о нем в зависимости от центра, который везде.

Это бытие, или «есть», – над ним Аристотель и ломал голову и потом заставил над результатами ломания своей головы ломать голову все последующие поколения философов, физиков, ученых. Почему? Я частично уже говорил об этом: есть – это нечто, которое производит самим фактом «есть», не нашей мыслью, не рассуждением, не будучи звеном в цепи какого-то вывода, а самим «есть», так же как центр: нечто есть, потому что есть центр. То есть <следует> понимать, что центр – это вездесущность бытия, но вездесущность бытия – и в этом та трудность, о которой я говорил, – она есть лик, или индивид, индивидуальность, далее не устранимая и никуда дальше не сводимая.

Беря и осмысливая сферу, которая есть просто оформление, метафора для продумывания основного, пронизывающего всю греческую философию парадокса невозможности мышления или парадокса факта мышления, Аристотель видит в этом то, что он называет индивидами, качествами, или действенностями. Несомненно, мы ничего не можем произвести, производит действенность. Очень простая вещь: мы не можем подумать новую мысль, она может только подуматься действенностью сместившегося, повсюду, во все точки смещающегося центра, его бытие и есть индивидуальное, действенность, или качество. Поэтому через все размышления Аристотеля проходят энергетические термины – «деятельность», «энергия».

Позже у Гумбольдта в лингвистике появляются различения, плодотворно примененные к анализу языка. Гумбольдт говорит, что мы обычно рассматриваем язык как продукты, как совокупность существующих слов, форм и так далее. Это ошибка, говорит он. И не случайно, воюя с этой ошибкой, Гумбольдт возобновляет аристотелевскую терминологию. Я не помню, ссылается ли он в этой связи на Аристотеля или нет, но он во всяком случае использует мысленные ресурсы терминов и различений, выработанных Аристотелем. Он говорит, что язык есть не только эргон, то есть продукты, а еще и энергéйа – деятельность, то есть всегда живая, длящаяся деятельность. Язык не есть набор слов и прочих элементов, которые могут быть выделены в языке, а есть продолжающаяся деятельность, а продолжающаяся деятельность содержит в себе возможность порождения все новых и новых смыслов.

Следовательно, эта деятельность мыслится как порождающая основа: не мы выдумываем слова, а деятельность их порождает (не наша деятельность с языком, а язык как деятельность). В некоторых современных лингвистических теориях и рассуждениях термин «деятельность» подхвачен, но он употребляется в его наглядном, видимом нам операциональном смысле: под деятельностью мы всегда имеем в виду деятельность кого-то (например, человека), и это берется в качестве понятия, которое используется для теоретических построений. А в действительности это радикально противоречит как смыслу этого слова у Аристотеля, так и сути дела. Речь идет не о деятельности человека, не об активности человека, а о том, что есть и что мы можем только так называть, что является деятельностью, то есть о бытии. Нечто само порождает, не мы. Бытие не есть просто готовые продукты бытия, оно длится за каждым продуктом и является тем, что Аристотель называет деятельностью. И мы должны уметь ухватить в мире не только предметы, порожденные в нем. Мир ведь состоит только из предметов, порожденных в нем: все, что мы увидим в мире, будет порожденным предметом, то есть продуктом, или «эргоном» (в терминах Аристотеля), но мир не только это, мир еще и деятельность.

Аристотель как бы говорит, что, если есть деятельность, мир всегда состоит из совокупности невидимых точек, назовем их условно субстанциональными точками, точками действенностей, или качеств. В тех частях своего учения, где Аристотель употребляет термин «качество» в связи, или в окружении, в облаке терминов «субстанция», «энергия», «энтелехия» и так далее, качеством называется не просто то, что присуще людям, окружающим предметам и что фактически является просто качественными состояниями восприятия нами этих предметов, под качеством он имеет в виду действенность, которая является конечным пунктом движения нашего объяснения: мы останавливаемся и далее не разлагаем, потому что подействовало; это и есть действенное проявление некоей интенсивности напряжения.

Бытие, как мы уже знаем, предполагает интенсивность, потому что длятся и сами по себе существуют только мертвые вещи, а все сделанное никогда не сделано раз и навсегда, всегда – непрерывное рождение, а непрерывное рождение, на волне усилия которого несется вещь, предполагает – раз я уже употребляю слово «усилие» – интенсивность, а интенсивность есть качество, действенность, – она должна быть. Быть или не быть – это однократно, далее неделимо, и это конечный пункт в нашем движении объяснения. Мир в этом смысле у Аристотеля как бы состоит из совокупности таких субстанциональных точек, или качеств, действенностей. Потом уже, в Средние века, а может быть, уже и во времена Аристотеля, рядом с Аристотелем, спекулятивный ход мысли, решающий проблемы, о которых я говорю, превратился в наглядно понятную, а потом отвергнутую, хотя и долго господствовавшую теорию, что есть качества вещей: теплота – это качество тел быть теплыми, им присуща теплота, снотворное – это вещество, которому присуща снотворная сила, и так далее. Так был понят Аристотель, и потом приходилось эти силы или качества устранять из научных построений.

Но в действительности, как мы видим, мысль-то несколько иная: качества есть точки, а не просто нечто существующее в отдельных вещах и являющееся их качествами. И уже понимание вещей, рассуждение о них зависит от ссылки, апелляции к действенностям, которые являются конечным, или окончательным, последним условием вообще какого-либо появления, рождения, существования и так далее. Понятие действенности (или качества, или деятельности) у Аристотеля-назывателя появляется как продукт движения его мысли в осмыслении, обдумывании центра сферы, который везде, и ее периферии, которая нигде, то есть он продумывает основной парадокс, ощущаемый греками, парадокс подвешенного движения мысли, – а оно подвешено, потому что впереди из содержания мысли ничего не вытечет. Есть подвешенность, и тем не менее мысль случается, бывает (так же как мы не всегда рассеиваемся, мы иногда и сосредоточены), и, чтобы это было, там, впереди, будет центр, который, как известно, везде.

Обдумывая это, Аристотель одну сторону этой сферы называет формой, память еще об одном шаге своего обдумывания он оставит нам в названии «действенность», «качество». Вот в каком контексте стоит появление и откуда берутся все эти термины и понятия, – они все могут быть взяты и рассмотрены как единое движение мысли Аристотеля в обдумывании основного и решающего парадокса античного мышления.

Аристотелевские качества, будучи интенсивностями, или действенностями, очень странным, но логичным для Аристотеля и вообще для самой сути проблемы образом соединены с идеей формы. Вообще, в античном мышлении среди многих его дилемм была еще одна, возникшая между следующими двумя вещами. Из демокритовского атомизма вытекала попытка (хотя замысел самого атомизма был несколько иной) объяснять разные явления мира из сочетания частей, из которых составлено явление или тело: взаимодействие элементов, на которые раскладывается тело или явление, объясняет видимые нам явления. Скажем, античная медицина во многом была основана на таком подходе к физиологическим проявлениям человеческого организма: механизм раскладывался на отдельные элементы, или части, а само явление объяснялось некоторым взаимодействием между частями. Аристотель же сформулировал другую дилемму. Он обратил внимание на следующее: есть вещи, которые невыводимы и не могут быть объяснены никаким взаимодействием частей и элементов, то есть частей и элементов, которые предполагаются существующими, – они (части) вступают в какие-то взаимодействия, соединяются, распадаются и так далее, и описанием распада, соединения и разных комбинаций можно объяснить наблюдаемое явление, но для этого части должны существовать. Хорошо, говорит на это Аристотель, но каким же образом человек, у которого нет руки (она отрублена), передает ее своему потомству, рождая не одноруких детей? Как разлагать это на части? Ведь есть еще феномен упорядоченности, или организации, называемый Аристотелем формой. Это организация, которая сама не может быть взята в качестве реально существующей части, или элемента. И это факт, который (...).