Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 53 страниц)

Эта существенная в современной культуре, научной культуре отрасль, называемая социологией познания, образовалась под скрещенным влиянием марксизма и философии жизни. Я сказал «органический разум». В социологии мы получим выполнение этой идеи совершенно в других терминах, получим «органическое общество», или Gemeinschaft. Этот термин есть у многих философов жизни, а в социологии его применял прежде всего Тённис. Как я уже говорил, Gemeinschaft – это органическое устроение общества; под органическим имеется в виду не то, как общество выполнено согласно нашему разумению. Gemeinschaft, или органическое общество, в отличие от Gesellschaft, то есть общества формального, устроенного согласно определенному разделению институтов, устроенного согласно социальному договору, согласно правилам формальной демократии. В том, что я говорю, уже есть одновременно заряд и проблемы. Надо выделить нечто органическое: в социологии выделили Gemeinschaft в отличие от Gesellschaft, то есть Gemeinschaft как тяжесть, а Gesellschaft как пленку. Хотя в описаниях кажется, что они просто описывают или решают какие-то проблемы, идя в традиционном русле самой социальной науки, но в действительности все термины уже нагружены совсем другими смыслами.

Был еще и другой заряд, который от философов жизни требовал, чтобы они сами продумывали то, что думают, потому что философы жизни тоже люди, такие же, как те, которые ваньки без тяжести, и, кстати, философы жизни сами участвовали в той судьбе, которую они описывали сначала в терминах предчувствия. Этот заряд в Германии как раз и сработал, когда многие, а именно интеллектуальные лица, с дурацкой мощью обрушились на первые зачатки демократии в Германии: я имею в виду Веймарскую республику, которая критиковалась как раз на почве этих ощущений. Ну какой же Gemeinschaft, когда парламент действительно нелепая, формальная игра в демократию, со всеми этими депутатами и связанным с этим цирком?! Зачем нам система опосредованного, совершенно формального представительства, когда народ есть единое целое, органическое существо, а у органического существа бывает только одна голова, а не несколько: несколько голов могут породить лишь хаос и разорвать органическое существо. Один народ, один фюрер. Это практически выполнение сложного смешения мотивов, которое было не продумано многими из тех людей, которые сами участвовали в выработке мотивов, смысл которых я показывал, но теперь показываю и другую, оборотную сторону медали – опасность, которая таится и в этом.

Введем еще одну тему, которую я назвал темой интеллекта или темой науки как таковой. Она по-новому и иначе, в иных красках заиграла, если посмотреть на нее глазами философии жизни, то есть сквозь все те проблемы, которые я перечислял. Естественно, я не перечислил все из них. В эту особую тему интеллекта, разума и науки влились также и мотивы, шедшие из другого философского направления, но они в ней переиначились. Это мотивы, шедшие от так называемого неокантианства, то есть от последователей Канта, таких как Риккерт и Коген, которые жили уже в начале этого века и у которых появилось несколько терминов, несколько слов или несколько проблем, которые потом трансформировались в философии жизни и получили несколько иное наполнение. Уже неокантианцами было введено различение между науками о природе и науками о культуре или духе. Различение было проделано довольно грубо, очень общо, а именно: науки о природе – это такие науки, которые пользуются методами объяснения и формулируют общие законы, или генерализации, обобщения; наукам о духе, наукам о культуре такие методы не подходят – они пользуются методом описания, или понимания, в отличие от объяснения, и описание, понимание, практикуемое науками о культуре или о духе, формулируется в терминах индивидуализации, в отличие от генерализации. Такое различение было введено людьми, которые отталкивались от сугубо эпистемологических, или теоретико-познавательных, проблем, рожденных имманентной логикой самой философии, проблем, которые могли родиться и рождались совершенно независимо от тех культурных состояний, которые я описывал как фон философии жизни. В философии жизни, которая отталкивалась от этих состояний, эти уже пред-найденные и пред-существующие проблематические разделения, расчленения на генерализацию и на индивидуализацию вдруг зажили новой жизнью, приобрели несколько иной смысл и наполнились несколько иными содержаниями.

Теперь, чтобы понять это содержание, нам стоит призадуматься над вещами, о которых я уже частично говорил. В каком-то смысле, если вспомнить кантовскую формулировку основных вопросов, которые человек ставит перед собой, философствуя, можно будет выразиться так: чтó человек может знать? На что он может надеяться? Во что можно верить? И вся эта сумма вопросов, по мысли Канта, была подвопросом одного вопроса: что такое человек? И в каком-то смысле к этим вопросам, особенно к кантовскому вопросу «чтó можно знать?» (а для Канта это очень содержательный вопрос, и, собственно, ответ на этот вопрос и есть основное содержание кантианства, и то революционное воздействие, которое оно оказало на всю философию, в том числе и на сегодняшнюю философию, лежит в том, как Кант отвечал на этот вопрос), можно добавить вопрос: чтó человек может знать? Ко всем этим вопросам, как бы глядя на последующее философское развитие и на философию жизни и понимая то, от чего отталкивалась философия жизни, идя к своим формулировкам (которые, повторяю, не похожи на то, от чего она отталкивалась), можно добавить еще один вопрос в кантовском стиле; кроме вопроса о том, чтó можно знать, на что можно надеяться и так далее, можно добавить вопрос «чтó можно понимать?», имея в виду, что знание и понимание – разные вещи, связанные, но разные.

Я поясню это очень грубо, но так, чтобы это было связано с тем, чем занимается философия жизни в своем отношении к познающему человеку, не только живущему, не только историческому, но и познающему человеку. Поясню это следующим образом. В каком-то смысле знание ведь не есть только некоторые наши мысленные состояния, некоторые ментальные сущности, которые у нас в голове. Знание, имея организацию определенного рода, есть также и предметы особого рода, которые могут быть не просто нашими знаниями как состояниями нашей ментальности или состояниями нашего сознания, – знание может быть ситуацией личности. Есть ситуации, скажем, нравственные, социальные, есть ситуации культурно-исторические, а есть ситуации, когда само знание есть ситуация, в которой я могу или должен решать определенные личностные проблемы.

Во-первых, вы легко можете себе представить, что знание и добывание знания суть также стороны самореализации некоторого целостного облика моей жизни, если я ученый. Это ведь не просто поиск истины, а еще и истины в том смысле, что то, что я нахожу в качестве истины, разрешает некоторую целостность моего бытия, которым я пытаюсь овладеть, которое я пытаюсь организовать. Но второй, более существенный для нас, оттенок следующий: ведь знание есть тоже такой предмет, который можно понимать или не понимать. Когда мы говорим слова «понимать», «не понимать», мы слово «понимание» употребляем в психологическом смысле, то есть в том смысле, который зависит от моих индивидуальных разрешающих способностей: насколько я сообразителен, насколько у меня хорошая память, насколько у меня свободная игра воображения и может ли она связывать разнородные элементы, или она скованна и ограниченна. Нет, не в этом психологическом смысле слова имеется в виду понимание, не в смысле психологической трудности отдельных людей перед лицом истины, а в том же самом смысле, в каком машина, например, может давать результаты определенных вычислений, которые совершаются в машине по определенной программе. Но именно то, что мы можем задать себе вопрос и мучить себя и других вопросом «мыслит машина или не мыслит?», содержит в себе просто отражение того обстоятельства, что мы имеем дело с внешними продуктами, называемыми знаниями, и продукты результатов вычислений суть знания, которые то устройство, которое их произвело, не понимает.

Есть знание, и нет понимания. И мы в косвенной форме обсуждаем это под видом вопроса, мыслит машина или не мыслит. А это просто предельный образ ситуации, которая в культуре имеет широчайшее распространение совершенно независимо от машин, и суть дела состоит в существовании науки в виде некоторой коллективной системотехники, такой, где знанием называется продукт коллективного сцепления массы индивидуальных усилий, такой, что не предполагается, что в каждом индивидуальном усилии содержится понимание всего целого той процедуры, посредством которой знание добывается (о чем давно знал уже Декарт, знали все философы, но это обстоятельство проявилось в широких социальных масштабах лишь в ХХ веке). Так же как рабочий, который делает колесо машины (или делает гайку), не обязан в своем труде воспроизводить образ всего того процесса, посредством которого получается целая машина, так в науке ХХ века, в ее коллективных формах, воспроизвелась та ситуация, когда можно соединять, пользуясь определенной системотехникой, усилия разных лиц так, что фактически ни одно из этих лиц отдельно не приобщено к смыслу и к пониманию того, что делается и как делается, а результат получается эффективный. Если мы возьмем такую ситуацию, то мы легко поймем, что знание такого рода есть ситуация предметная по отношению к личности, или к человеку, который вовлечен в эту ситуацию. Прежде всего он должен поставить проблемы своей самостоятельности, своей самобытности, личностного понимания, поставить перед собой задачу делать все со смыслом, то есть все те же самые проблемы, которые мы ставим по отношению, скажем, к нашему участию в социальных движениях, к участию просто в актах жизни или общения с другими людьми, – все то, что мы называем личностными проблемами. Все они воспроизводятся внутри нашего отношения к знанию. И эта ситуация говорит о том, что можно знать и участвовать в знании и не понимать.

Это обстоятельство, которое обычно в культурологической литературе обозначается различением между, с одной стороны, вычислителем и, с другой стороны, ученым. Вычислитель работает по программе, он пользуется определенной техникой, он может не понимать ни смысла, ни источника происхождения операций, которые он приводит в движение, и получать результат, входящий в науку, но мы его отличаем от ученого, то есть от некоего человека, который владеет всем целым этого дела, воспроизводит на уровне своих личных умений источники и происхождение операций, которые он сам же выполняет. И следовательно, отсюда предполагается, что он может создавать новые операции. Обратите внимание на связку, которая здесь есть, потому что она имеет отношение к проблемам творчества, которыми занималась философия жизни. Мысль состоит в следующем: лишь тот, кто понимает смысл, предпосылки, условия, источники той операции, которую он совершает, может изобрести другую операцию, поменять способ деятельности или ввести то, что мы называем творческой процедурой. Иными словами, во всех этих чисто терминологических различениях кроется тот факт, что современная научная культура оказалась задета определенными социальными процессами, которые совершались, в общем-то, вне ее, скажем, процессом коллективизации науки, распространения системотехники, которая дает социально-технически полезные результаты совершенно независимо от понимания. Все это процессы, которые совершаются не имманентно, внутри самой науки, а в той социальной ситуации, в которой существует наука, но которые, развившись, могут поразить нерв самой науки. И тогда [они] выступают на уровне сознания.

Я резюмирую: ситуация различия между знанием и пониманием есть ситуация знания как ситуация личности в знании, так же как наша ситуация есть ситуация внутри неких предметов – внутри норм, внутри событий. Знание может быть тоже объективно, или предметно, организованной ситуацией по отношению к человеку, которая ставит перед ним те проблемы, которые мы интуитивно называем личностными проблемами, и ставит эти проблемы в силу различия между знанием и пониманием. Значит, у знания есть размерности, которые Кантом были выявлены, то есть ограничения, и Кантом ведь была проведена великая мысль, что мы можем познавать именно потому, что у нашего познания есть наложенные на него ограничения. Неограниченный разум не мог бы вообще познавать – это была великая мысль Канта, то есть прямо обратная тому, что обычно Канту приписывают. Гениальность Канта состояла в том, что он из четкого понимания ограничения вывел достоинство.

Так вот, есть еще не только «знаниевая» размерность, или ограничение возможности знания, есть еще и ограничение возможности понимания, ограничение, которое возникает в знании как в предметной, или объективной, ситуации по отношению к человеку. И чтобы понимать такую ситуацию, нужно, например, избавиться от привычек рассматривать знание как мысленные сущности, как некие ментальные состояния, и, следовательно, нужно рассматривать знание антипсихологически. Кстати, антипсихологизм – одна из основных идей ХХ века. Я об этом не рассказывал, потому что это уже техническое содержание философии, в которое я не мог вдаваться, а вот феноменология Гуссерля, например, начиналась с антипсихологизма. Почему? Да просто потому, что если ощущать и понимать саму возможность таких ситуаций, о которых я говорил, то слово «знание» в описании такого рода ситуаций (если нам удается их описать) не может употребляться в психологическом смысле слова, потому что в психологическом смысле слова знание не может быть никакой ситуацией. Знание – это то, что я понимаю, знаю в том смысле, что у меня есть некие состояния, называемые знаниями? Да нет, оказывается, знанием называется также ситуация (в том числе культурная), организованная предметно. Она остается при этом знанием, то есть тем, что мы привыкли отличать от предметов. Мы ведь обычно знание отличаем от вещей, и вдруг у знания есть некая совершенно вещная организация, ставящая перед человеком те же проблемы, которые обычно перед человеком ставят вещи. Поэтому в культурологии, в том числе в философии жизни, развивается мотив (и только мотив, потому что он переплетается с другими вещами, четко не выявлен и прочее) антипсихологизма в отношении к знанию, к тому, что традиционно рассматривалось в терминах или логики, или психологии. А оказалось, что знание можно рассматривать также и в терминах культуры. Следовательно, знание выступает как своего рода объект.

Ситуация понимания в отличие от знания существует и в более углубленном смысле (казалось бы, простом, но опыт которого нужно было на своей шкуре испытать в ХХ веке, чтобы понять это как нечто особое), чем в том смысле, в каком само знание может быть ситуацией личности или ученого как личности. ХХ век обнаружил особое сопротивление человека пониманию. Скажем, Кант показал человеческие ограничения, лежащие на том, чтó человек вообще в принципе может знать. Например, нечто нельзя знать, потому что для этого нечто нет опытного или невозможно опытное наблюдение. Возможность опытного наблюдения есть человеческая возможность, тогда познание или знание этого нечто имеет человеческое ограничение. Чего-то мы не можем знать, сколько бы мы ни ломали себе голову. А в ХХ веке уже известно: истина есть и ее не понимают не только в смысле психологической трудности непонимания, но и в смысле сопротивления пониманию. В ХХ веке действительно много истин о вещах, которые для нас существенны, и они уже истиной лежали, например, тридцать лет тому назад; нам важно было бы их знать, а мы не знали. Вы знаете, что самая знаменитая фраза века – это фраза «а я не знал». Нечто было не в качестве факта, а в качестве истины, в качестве кем-то понятого, кем-то открытого, сообщенного. «Ах, я не знал. Я ведь не мог предположить. Лагеря?! Не знал». Не знал! То есть как не знал? Об этом говорили, об этом было написано! А если ты профессионал знания, значит, ты прежде всего обязан всеми средствами, как говорили в древности, искать и находить истину. Какой же ты профессионал, если ты – вот библиотека рядом, там лежит книга – не зашел в библиотеку?

Но дело не в том, что на это есть эмпирические причины. В человеке действительно есть некая сила, которая описуема в содержательных терминах, в терминах культурологии, в терминах социологии, которая стоит между ним и уже существующими истинами, не между ним и миром, которого он не знает, который он должен познавать исследованием, а между ним и существующими истинами; это отношение есть отношение понимания, а не познания. Познаём мы вещи, а истины понимаем или не понимаем. И отсюда появляется мотив рассмотрения всех тех сил, которые работают в пространстве, которое отгораживает меня как потенциально понимающее и знающее существо от истины, которая уже есть, существует и на исследование которой не нужно тратить труд и время, а нужно лишь понимать. Тему этой инерции я описываю не так, не в тех терминах, как она излагалась, входила через философию жизни и через философию культуры в нашу философию ХХ века. Я излагаю внутренний смысл, или внутреннюю жизнь, вещей, которые могут выступать в разных обличиях, могут быть обозначены разными словами у разных философов, друг с другом не связанных. Это как хамелеон, который то одного цвета, то другого, но жизнь у него одна.

Тема сопротивления пониманию вместе с другими темами, вместе с темой знания как ситуации личности, вместе с «компотом» жизни (жизни как чем-то самобытным, содержащим в себе самоценные порывы и прочее, как такой, от которой зависит внутренняя тяжесть и внутреннее наполнение человеческих существ, и это внутреннее наполнение чрезвычайно важно, потому что все остальное только пленка), – осознание всего этого вместе, в том числе и особенно острое осознание «пленочности» цивилизации (если грубо, одним словом резюмировать все то, что я относил к пленке, которая существенна, которая важна, то для этого нужно применить термин «цивилизация» и говорить, что некоторые философские шаги в ХХ веке сделаны, чтобы позволить нам осознать именно «пленочность» цивилизации), весь этот клубок тем, по-разному, в разных сочетаниях, в разных пропорциях, в разных комбинациях выступает у совершенно различных философов, вплоть до того, скажем, что очертания темы, начатой тем историческим сознанием, которое я называю философией жизни (и повторяю, философия жизни как таковая сама исчезла), например, вы очень легко можете увидеть в той проблеме, которая формально (не реально, а формально) больше всего мучает современных интеллектуалов и писателей, являющихся деятелями культуры, а именно проблема земной цивилизации как чего-то особого, мучает в смысле выяснения, какие возможности имеет земная культура, или цивилизация, вступить в контакт с другими инопланетными культурами, или цивилизациями. Это проблема космического сообщения или космического общения и прочее. Все эти проблемы являются продолжением темы понимания или непонимания существующего знания.

Но что значит контакт с инокультурой или контакт с инопланетной ситуацией? Когда мы произносим это слово, там заложена посылка, что предмет, с которым нужно вступить в контакт, есть знание. Контакт с некоей цивилизацией или с инопланетной цивилизацией – это способность понять разумное сообщение, потому что сделано предположение, что то, с чем мы вступаем в контакт, оттуда, с той стороны, несет нам сообщение, то есть знание, или «знаньевое» образование, которое мы должны или можем понять. А можем и не понять. В принципе понимаем или в принципе не понимаем. Предмет расшифровки – это разрешимо; скажем, можно, постаравшись, в десятки лет сделать некую машину, которая все-таки декодирует сообщение. Это зависимость от техники. А если есть принципиальная преграда пониманию? Я взял тему, идущую из глубин, выступившую на поверхность в этом виде, и это можно встретить на страницах газет, журналов, где это обсуждается особенно в связи с космическими путешествиями. Но в действительности эта тема не новая, у нее новые только слова. Эту же тему я могу переписать в другом, еще одном дополнительном виде, что введет одну из тем философии культуры. В принципе контакт с марсианином и проблемы, вызываемые этим контактом (возможным или невозможным), те же самые, что и проблемы моей встречи с ирокезом (и мы сейчас это уже начинаем понимать) или с арабом, в той мере, в какой осознается, что существуют замкнутые культурные миры, которые ставят перед нами не вопросы знания в терминах объективной науки, а вопросы понимания.

Этнологи и этнографы убеждались в том, что можно описать поведение человека, которого они называли дикарем, и даже понять, установить, с чем соотносится произносимое им сочетание звуков, то есть с какими референтами они соотносятся, а проблемы понимания как такого акта, который должен преодолеть некоторое внутреннее препятствие или войти в некоторый внутренний мир, остаются. Отсюда в этнологии ХХ века, в культурологии тема культурных образований как особых организмов, обладающих некоторой целостностью, которая извне непонятна и требует каких-то особых средств проникновения изнутри. Недостаточно описать поведение, потому что мы поведение другого переписываем в терминах нашей системы отсчета и нашей культуры, а нужно проникнуть в особую целостную связь, которая связывает все эти отдельные проявления изнутри, образуя организм культуры, самодостаточный, самоценный, обладающий единым порывом и прочее.

Возьмем шпенглеровскую теорию о культурных циклах и культурных замкнутых образованиях. Каждая культура имеет свою душу, ее жизнь сравнима или выразима в тех терминах, которыми мы выражаем жизнь отдельно наблюдаемых индивидуальных организмов, которые рождаются, растут, достигают зрелости и потом умирают. И так, скажем, в течение девяноста или восьмидесяти лет – это цикл нашей жизни. Таковы же культуры: они рождаются, достигают зрелости, распространяются, потом изживают себя и умирают, и цикл этот разыгрывается в тысячу лет, допустим. У Шпенглера именно тысяча лет. Не знаю, может быть, подспудно эта ассоциация тысячелетия и была в головах немцев (я имею в виду тысячелетний рейх). При этом я совершенно отвлекаюсь от того, каково, скажем, поддающееся критическому осмыслению содержание такого рода теорий. Шпенглера могло не быть, то есть могло не быть этого крайнего выражения подспудных мотивов, а сами мотивы были, есть и требуют ответа.

Идея внутренних культурных целостностей, или культурно-исторических целостностей, была иначе выражена Дильтеем; она странным образом, в совершенно другом виде, непохожем, выражается у Бергсона в идее понятия длительности как особого времени жизни, отличного от времени количественной последовательности, в которой мы переживаем время, превращая его в нечто пространственное, то есть в некую линию, которая идет через настоящее в будущее и которую мы изображаем точками, вполне аналогично тому, как мы изображаем пространственный предмет. Есть особое время – «длительность», то есть некая бóльшая, чем количественная, последовательность, единица, не измеряемая пространственно, то есть не измеряемая такой линией, некая бóльшая единица, которая есть длительность в смысле пребывания всего, одного в другом и вместе. Durée – «дление» – совсем в каком-то другом измерении, нежели то измерение, в котором мы, в силу устройства наблюдающего аппарата и нашего сознания, считаем моменты, отсчитывая от прошлого к настоящему в будущее, и, кстати, где мы запутываемся в разных антиномиях, которые Бергсон в свое время тоже воспроизводил (часть из них была известна давно), когда мы вообще не можем понять, как определить настоящее, например. Что такое настоящее в тот момент, когда я говорю? Его уже нет, и так далее. Эта давняя, еще августиновская проблема. Я хочу сказать не о чисто логических способах решения такого рода антиномий, а о том, что стоит за этим, какая совокупность ощущений, суммарно названная в философии жизни, толкала к выработке новых философских систем, новых философских понятий и так далее.

ЛЕКЦИЯ 20

В прошлый раз мы остановились на обзоре философии жизни и философии культуры, или герменевтики, что то же самое. Продолжим наш обзор. Я попытаюсь сегодня завершить те темы, которые я ввел в прошлый раз (я слишком много времени потратил на философию жизни, надо заканчивать), и продолжу на несколько теперь другом заходе, с другой стороны, и с этой некоторой другой стороны я отчасти резюмирую все то, о чем говорилось раньше.

Мы выяснили, что вся проблема новой философии, философии жизни и философии культуры, упирается в нечто, что описывается в разных понятиях, разными словами, разными заходами, и это нечто есть некоторая неподатливая и плотная инерция человеческих исторических образований, которую человеческая мироустроительная мысль застает как нечто от нее независимое. Социальная материя, некая плотность, называемая традицией, культурно-историческая замкнутость, называемая цельностью, или нечто, требующее понимания, в отличие от исследования или объяснения и так далее, – это ставит некоторые естественные и непреодолимые пределы для, повторяю, попыток человека, государства, партии и так далее преобразовать общество, преобразовать человека или построить все это на основе законов разума. В чем была новизна этого? Как вы знаете, XVIII–XIX века прошли под знаком просвещения и прогресса, или прогрессизма, которые содержали в себе скрыто или явно некоторые предпосылки, некоторые допущения, предполагающие фактически абсолютную пластичность человека, позволяющую – стоит нам только узнать, как нам жить или каковой должна быть история на разумных основаниях, – построить жизнь и историю на основе этих законов. Я подчеркиваю, что само мироустроительное отношение к действительности, отношение, требующее выяснения разумных оснований и затем действия на основе этого, действия, ведущего к перестройке общества и человека на этих разумных основаниях, содержит в себе предпосылку, что то, что мы перестраиваем, то, с чем мы имеем дело, само по себе пусто, если в него не вложены именно эти разумные основания, которые, раз есть человек, можно вложить.

Ницше предупреждал об этой опасности с совершенно другой стороны, разоблачая среди многих других идолов в том числе и идол человека, или идол обожествления человека, идол гуманизма; он как раз считал, что если, простукивая этот идол, я слышу по звуку, что он полый, то в этом и состоит опасность. Под полостью человека понималась незаполненность каждого отдельного человеческого существа его собственной внутренней личностной работой. Тогда Ницше и описал то, что он называл крушением ценностей, имея при этом в виду, что крушение ценностей, крушение норм означает, что сами по себе ценности, нормы, какими бы блестящими они ни казались на поверхности, мало что дают человеку, мало содержат в себе гарантий истории, если они есть только извне внушаемые нормы справедливости, права, добра и так далее. Как я говорил в прошлый раз, история подтвердила эти опасения. Так вот, философия жизни занимается открытием того, что же в действительности наполняет человека. Оказывается, что он не просто полый, а принадлежит традиции, принадлежит культурным целостным историческим образованиям, которые имеют собственную инерцию, собственную силу и сопротивляются любым, на разуме основанным попыткам мироустроения.

Я коротко напомнил то, о чем шла речь. Но это напоминание мне было нужно для того, чтобы теперь посмотреть на это дело иначе, с точки зрения наших возможностей философствовать об этом, с точки зрения возможности науки этим заниматься, это понимать. И я сразу же введу различение, которое выработалось в философии жизни и в философии культуры: это различение состоит в различении между, с одной стороны, объяснением, или объективным научным знанием, и, с другой стороны, описанием, или пониманием, или интерпретацией, или герменевтическим методом. И добавлю пока просто вскользь (так, чтобы у вас был фон, который позволил бы следить за изложением, а потом я к этому вернусь), что это различение, с одной стороны, объективного знания, или объяснения, а с другой стороны, понимания, или интерпретации, покоится или внутри себя содержит посылку утверждения о некоторой фундаментальной, или онтологической, конечности человека, конечности в отличие от бесконечности. Я в связи с Сартром показывал, как и насколько все ожидания, которые формулируются в адрес человека, предполагают в своей универсальной всеобщей формулировке некоторого божественного, универсального, или абсолютного, наблюдателя, которому приписывается способность охватывать бесконечность, и этот охват бесконечности и является условием того, что мы вообще какую-либо универсальную норму можем формулировать. Теперь же мы предполагаем некоторую конечность, и я попытаюсь объяснить, что это значит.

Пока, держа идею конечности на фоне нашего слушания и говорения, посмотрим, что это за проблема различия между пониманием и объяснением. Эту проблему можно начать раскручивать с некоторого другого слова, которого я еще не употреблял, а именно со слова «индивидуальность», или «индивид». Иными словами, различение между объяснением и пониманием шло прежде всего по линии следующего утверждения: если нечто индивидуально, или представляет собой индивид, это нечто должно пониматься, а не объясняться. Частично оттенок мысли об индивидуальности фигурировал, правда в других выражениях, во всем том, что я уже говорил, а именно когда я приводил пример про слово-образ «ванька-встанька», говорил про нечто «самоценное», «самобытное», «неустранимо присущее чему-то», «составляющее его, и только его собственное содержание», «неустранимое» и так далее, – все это я могу обозначить словом «индивидуальное». Что такое индивидуальное, индивид? Это нечто, что самоценно в том смысле, что оно не сводимо ни к чему дальнейшему (и сводить не надо). За индивидом ничего другого не стоит, кроме самого индивида; если я беру нечто индивидуально, или в виде индивида, это означает, что нечто, называемое индивидом, есть конечный пункт аналитического разложения, конечный пункт сведения. Индивидуально нечто такое, что далее ни к чему не сводимо, я должен принять это как факт; индивид сам по себе, он ни к чему другому не сводим и, следовательно, ни из чего другого не выводим, он есть.