Текст книги "Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии"

Автор книги: Мераб Мамардашвили

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 53 страниц)

Когда я их ввожу, они не всегда имеют буквальный эмпирический смысл; они есть элементы способа описания или составления диаграммы, которая делала бы мне понятными эмпирические явления. Скажем, эмпирические явления, описываемые психоанализом, непонятны в традиционных понятиях, нужна другая диаграмма, карта для того, чтобы придать смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям; когда мы придаем смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям, появляются термины, которые не имеют наблюдаемого и эмпирического смысла и которые нельзя понимать натурально, так же как утверждение о мировой линии нельзя понимать как утверждение о том, что действительная частица действительно летит по мировой линии, – это тоже символический аппарат. Аппарат психоанализа, так же как аппарат теории относительности, носит символический характер.

Вернемся к тому, о чем я говорил. Так вот, появилась идея и указание на некие прорастания людей друг в друга и в другие времена, и идея этого прорастания появилась через анализ переживания как некоторого самостоятельного объекта: переживания, которое самодостаточно, которое здесь и теперь, в котором происходит интерпретация, где нельзя отделить объект от него же самого в качестве переживаемого. Это очень похоже на современное искусство. Матисс говорит: «Я не могу отделить предметы от того способа, каким я их вижу и переживаю. Мои картины не предметы, а объяснение моего способа их переживания. И отделить его от предметов я не могу». А мы уже в психоанализе знаем, что, например, биографический факт неотделим от переживания, то есть от того, как он был осмыслен. Важно не случившееся, а то, как живет случившееся вместе с языком, в котором [оно] наблюдалось и осмыслялось самим субъектом. Тем самым о фактах мы говорим в двух смыслах: факт, как он виден внешнему, или абсолютному, наблюдению, в котором объект и субъект разделены (я вижу: мальчик есть мальчик, девочка есть девочка), и факт вместе и неотделимо от языка, который дает ему существование в реальной сознательной психической жизни ребенка (лишь постфактум для него потом мальчик и девочка действительно будут различны, после того, как он над этим поработает).

От этих фактов, от переживаний, мы все-таки пришли к другим длительностям, к другим, более крупным единицам анализа. Скажем, у Фурье – нужно четыреста пятьдесят индивидов, чтобы составилась единица-душа. Мы знаем, что «Я» может быть вовсе не нашим качеством, не реальной персоной, а вещью, закрепляющей какие-то наши комплексы. И мы тем самым (с этими понятиями, словами, ходами мысли) приходим к параллельно существовавшему направлению мысли, которое существенным образом повлияло на всю философскую культуру ХХ века и которое я мог бы излагать гораздо раньше, еще до экзистенциализма и феноменологии, но счел необходимым излагать после Фрейда, а именно так называемую философию жизни и выросшую из философии жизни философию культуры, или герменевтику.

Философия жизни и философия культуры появляются на рубеже веков, в то осевое время, о котором я говорил. Философия жизни значительнейшим образом повлияла на экзистенциализм и феноменологию и на другие философские направления, в целом на всю философию ХХ века, и без нее эта философия непонятна, хотя сама философия жизни уже явление прошлого. Она была как бы тем плавильным тиглем, внутри которого выплавились такие философии, как феноменология и экзистенциализм (а тигель этот оставили в прошлом). Прежде чем перечислить представителей философии жизни, я закрепляю одну ассоциацию (чтобы все последующее сразу легло на это). Я говорил: «коллективное бессознательное», «переживания», «архетипы» – задержимся на звучании слова «переживание», на возможных ассоциациях, которые это слово вызывает. Все эти вещи выделяют жизнь как нечто особое, выделяют жизнь в прямом, простом и неустранимом смысле этого слова, жизнь как жизненный поток, как пульсацию жизни (психический оттенок придается жизни или биологический – это другой вопрос). Есть в человеке нечто, что лежит в его глубинах, и, кстати, в глубинах, измеримых не по длительностям конкретной человеческой жизни, а как-то иначе, и все это жизнь, которой теперь придается какое-то особое, специальное и большое значение. Направление, о котором я рассказываю, с самого начала называлось «философия жизни» – как особая философия, отличающая себя даже названием от классических, традиционных философий XVII–XIX веков.

Что-то от философии жизни можно встретить у Ницше, он часто причисляется к философам жизни. В строгом смысле слова фигурами собственно философии жизни являются Вильгельм Дильтей (конец XIX века и десятые–двадцатые годы этого века), Анри Бергсон (его первая работа, содержащая in nuce, то есть в зародыше, всего Бергсона, вышла в 1895 году). Затем, по следам Дильтея, с одной стороны, мы имеем так называемый историцизм в немецкой философии; основные его представители – Макс Шелер, Рудольф Эйкен, философы и историки культуры (Дильтей тоже философ и историк культуры, что я специально подчеркиваю). Из биологизирующих представителей философии жизни, кроме самого Бергсона (одна из его основных работ – это «Творческая эволюция», которая представляет собой нечто вроде спекулятивной теории эволюции жизни в биологическом смысле этого слова), я назову такого философа, как Людвиг Клагес. С другой стороны, к философии жизни относится и американский, английский прагматизм (хотя это имело другое название). В них пробивалась одна и та же струя, а именно струя рассмотрения жизни как некоторого самодостаточного и в то же время практического целого, которое есть жизнь как некоторый порыв, как некоторое вечное изменение, вечное становление, вечное исчезновение, появление и так далее; в них была одна и та же попытка извлечь из этого некие последствия для философии, для логики, для теории познания, для теории культуры и прочее. Представители прагматизма – это Уильям Джемс, очень крупный, блестящий американский психолог конца прошлого века – начала этого, Джон Дьюи, философ этого века, прагматист, ну и английский философ Фердинанд Каннинг Шиллер, который имел меньшее влияние и значение в рамках прагматической философии.

ЛЕКЦИЯ 19

Сегодня мы продолжим тему, которую я начал в последние минуты прошлой лекции, а именно тему философии жизни, философии культуры и герменевтики. Я начал называть имена относящихся к этой теме философов и не успел их все назвать, поэтому повторю, перечислю их имена, а потом уже возьму наши темы. Итак, я перечисляю просто имена (это очень разные философы: кто-то из них был так называемый историцист, то есть шел от исторической науки и от истории культуры к некоторым новым философским темам; кто-то из них занимался биологическими науками, науками о жизни в прямом смысле этого слова и отсюда шел к тем же самым философским темам, а кто-то занимался психологией и логикой, как, например, американские прагматисты) – это прежде всего Дильтей, затем это Эйкен, Освальд Шпенглер, Макс Шелер, Клагес, затем <...>, занимавшийся историей культуры и психологии. Из современных, тех, кого мы будем называть герменевтиками, я назову фактически только двух – это Ханс-Георг Гадамер и Мартин Хайдеггер (имя, которое нам уже известно по экзистенциализму). Из французских философов это прежде всего Анри Бергсон (и пожалуй, только он, поскольку он единственный интересный). К философии жизни примыкает и испанский философ, частично перекрещивавшийся с экзистенциализмом, Ортега-и-Гассет. Джемс, который больше всех занимался психологией и который, пожалуй, единственный, кроме Бергсона, есть в переводах на русский; в частности, переведена «Психология» Джемса. Джемс и Дьюи – оба они называются прагматистами в условных академических делениях истории философии, но совокупность внутренних идей у всех философов, которых я перечислил, примерно одна. Хотя, я повторяю, эти идеи выражались на разном материале, на материале истории культуры, просто истории. Шпенглер, например, одновременно и культуролог, но его концепция послужила Арнольду Тойнби (это англоязычный историк) для создания циклической концепции общей, или так называемой гражданской, истории. Здесь, я повторяю, и история культуры, и просто общая история, и биология, и просто совокупность жизненных наблюдений, или так называемая традиционная афористика (например, об Ортега-и-Гассете не скажешь, что он непосредственно культуролог, тем более он не занимался никакой биологией, а это, скорее, старая традиция жизненной мудрости, или афористика, через которую она, то есть мудрость, выразилась).

Уже само перечисление, которое я делаю, вызывает, очевидно, странное впечатление, потому что я называю совершенно разные вещи, формально не похожие одна на другую. Я говорю: «жизнь», «человеческая жизнь», «жизнь в ее биологическом смысле», «история», «общая история», «культура», и, казалось бы, какая между ними связь и почему все эти разные вещи можно обозначить более или менее одними и теми же словами? Однако можно, и вы увидите почему. Кроме того, я хочу предупредить, что само то, что называется философией жизни, в общем-то, в прежнем виде не существует, в отличие от того, как, скажем, существовал экзистенциализм в начале века и существует сейчас. Феноменология возникла в начале века и сейчас существует как четко очерченное философское направление. Неопозитивизм существовал в начале века, он также существует и сейчас как четко очерченное, хотя и изменившееся, конечно (как все они менялись), философское направление.

Философия жизни ушла в прошлое, она умерла, скажем так, славной смертью и, умерев, повлияла на все остальные философские направления. Можно различить последующие философские направления и философию жизни, сказав, что философия жизни не есть строго техническая философия, то есть такая философия, которая занималась бы собственно внутренними философскими проблемами (кроме, пожалуй, Бергсона), а именно проблемами философского теоретического языка. Все темы философии жизни, которые были введены в контексте разного материала, биологии ли или истории культуры, мы обнаруживаем уже на строгом философском языке у экзистенциалистов и феноменологов и у других философов. И в этом смысле новый философский язык, скажем язык феноменологии, оказался вполне заменяющим для тех проблем, которые первоначально были поставлены на другом языке – на языке, скажем, Дильтея, или Бергсона, или Шпенглера.

Часть вводных путей, ведущих в самое сердце проблем этой философии, я уже частично наметил, когда шел от Фрейда, а частично, когда шел от проблемы, состоящей в том, как вообще человек осознает себя в мире, который к ХХ веку для него очень строго очерчен тем, что об этом мире может сказать естествознание, или объективная наука. Система культуры к началу ХХ века стала очень разветвленной, очень содержательной и многоемкой, и вся она, пожалуй, несла на себе следы влияния естественно-научного подхода к миру, влияния тех представлений, которые вырабатывались на более или менее точном языке математики, физики и вообще наук о природе и которые сами, хотя были продуктом человека, человеческого познания и человеческой деятельности, предстали перед ним и вокруг него как некий уже самостоятельный, хотя и искусственный, мир, – мир продуктов человеческого духа, человеческого интеллекта, человеческих рук, некоторый искусственный мир, тем более сложный, что в своей большой части он представлял собой продукт применения науки и техники к устройству социальной жизни, к устройству государственного управления и к устройству вообще всей среды, которая окружает человека.

Есть такая вещь, которую философы традиционно называют второй природой, отличая ее от первой природы, природы в простом смысле слова, если простым смыслом слова называть тот смысл, в котором природа дана нам Богом без вмешательства человека. А вот то, что уже потом сделано человеком в том, что создано Богом якобы за семь дней творения, или, иными словами, среду, состоящую из особых предметов, которые живут своими особыми законами, обычно называют второй природой или искусственной природой. Человек живет в среде искусственных и все более и более разветвляющихся предметов; это называется технической цивилизацией, индустриальным обществом, и есть десятки названий, которые употребляются в социологии, в журналистике и в прочих милых занятиях, и я их употреблять не буду, потому что это сама по себе бесконечная тема, а нам нужны философские проблемы. Я просто напоминаю контекст, в котором возникали проблемы философии жизни; к этому контексту нужно добавить то, что проделал Ницше, и то, о чем я уже рассказывал.

Резюмирую это немножко с другой стороны. В том, что я говорил о Фрейде, мы уже видели тему, которую я сейчас назову немножко иначе, чем называл в прошлый раз, а именно тему того, что в человеке есть решающие для человеческой судьбы вещи, зависящие не от среды, которую я назвал искусственной, не от культуры, не от того, как организовано общество, а от некоторого личностного развития самого человека. Я сейчас этим новым словом (сравнительно новым) называю то, что я в прошлый раз называл новым сознательным опытом, который человек сам, на собственный страх и риск проделывает, пользуясь, конечно, некоторыми средствами.

Представьте себе: человек – оболочка, и внутри нее нечто твердое, как в ваньке-встаньке, как его ни поставь, он все время занимает одну и ту же вертикальную позицию, потому что там в основании лежит свинец. То есть существует нагруженность самого человека, или, как когда-то выражался Стендаль, вся проблема человеческой жизни состоит в том, чтобы нагрузить свой корабль таким внутренним балластом, чтобы потом не зависеть ни от каких внешних бурь. Это зависимость, которую я условно назову личностной, в отличие, скажем, от культуры, которая есть нормативная зависимость. Это то, что я выявил на материале Фрейда (называя теперь другими словами); это я выявлял и на материале Ницше, когда говорил о том, что Ницше был одним из первых философов, который воскликнул (не так, как воскликнул герой Андерсена при виде голого короля: «А король-то голый!» – восклицание Ницше немножко иное), хотя это не буквально слова Ницше: «А человек-то полый!» Полый, то есть пустой внутри.

Что он имел в виду? Он имел в виду или просто почувствовал и осознал, что все то, что несет с собой христианство, все, что несет с собой гуманистическая мораль и прочее, – все это тонюсенькая пленка (пленка, которая во всех добродетельных, или гуманитарных, гуманистических, сочинениях расписывается как образ человека, как сам человек), сверху покрывающая человека, а внутри полость, или пустота, в зависимости как раз от того, совершилось личностное развитие или не совершилось. И что этой пленке ничего не стоит быть разодранной, ей ничего не стоит исчезнуть, если не совершился тот процесс в истории, который совершается параллельно с другими, а именно процесс личностного развития во всех человеческих особях (а не процесс культурации, или окультуривания, не процесс социализации, не процесс внушения извне некоторых гуманистических норм, не процесс воплощения в них некоего гуманистического идеала человека). Это отсутствующее или иногда наличное личностное содержание Ницше описывал словами «сверхчеловек», «воля к власти», которую он приписывал самому феномену жизни как таковому, жизни в той мере, в какой она самобытна, в какой ей присуща самостоятельная сила (это то, что есть у ваньки-встаньки, – как его ни крути, а он все время будет стоять). Эта сила присуща самой жизни, это – жизненный порыв.

И последующая история, в общем-то, подтвердила опасения и предчувствия Ницше. Вспомните, я приводил два простых примера. Пример православной Руси, настолько православной, что она просто всему миру заморочила голову своей исключительностью, своей миссией сохранения истинного духа, истинной религии, – во всех этих воспитательных в широком смысле вещах русский народ выступает как народ глубоко духовный, глубоко религиозный и так далее. Тогда ответьте мне на один вопрос: каким чудом в течение нескольких месяцев одного небезызвестного вам года могло все это исчезнуть (когда этот поистине православный и единственно православный народ вдруг оказался тем народом, который мы сейчас знаем, – совсем другим, уж во всяком случае по отношению к религии), если это так? Так куда же делись все эти нормы, эти духовные принципы, принципы права, справедливости и прочее в той мере, в какой их несла в себе религиозная оболочка русской жизни? Ведь оказалось, что это только оболочка, что у ваньки-встаньки, хотя Ванькой он и был, не было свинца, внутренней тяжести. Причем это превращение совершилось буквально с ночи на утро.

Или второй пример (мы теперь уже по другим показателям возьмем; я брал просто чисто внешний пример отношения к религии, проблемы религиозности, не вдаваясь в вопрос, хороша или плоха сама религиозность, а просто показывая такое историко-культурное событие, которое необъяснимо, если мы не понимаем кое-чего из того, о чем предупреждал Ницше): Германия – в высшей степени цивилизованная страна, хотя Маркс имел в свое время все основания рассматривать Германию как восточный, или азиатский, анклав внутри Европы. У Ницше, наверное, тоже были некоторые основания упорно отрицать, что он сам немец по происхождению. Он предпочитал, как я уже говорил, считать себя потомком польских (как сказать по-русски?) графьёв или графов. Так вот, эта цивилизованная страна, как любят говорить, страна очень высоких гуманистических идеалов, страна Гёте, Бетховена, Гегеля и так далее, в несколько «прекрасных» дней (по масштабам истории это действительно несколько мгновений) превращается в совершенно нечто другое, в некое истерическое, громогласное чудовище тотальной глупости, тотального лицемерия и совершенно безумных по своей жестокости идей и поступков. Каким образом?

Есть некие вещи или должны быть (если брать историю как ваньку-встаньку) помимо усваиваемых человеком социальных, культурных норм. Должно быть в человеке нечто, что «есть или нет», и если есть, то это самостоятельная, самобытная ценность, которая не есть в то же время внешне выразимая в культурных нормах ценность. Поэтому, скажем, одно из понятий, которое Ницше применял для описания всего того, что он предчувствовал, было понятие ценностей и разрушения ценностей. Значит, я помечаю: с одной стороны, я беру ряд явлений, которые могут называться ценностями, нормами, гуманистическими идеалами, и к этому ряду явлений применяется критика – скажем, та, которую вел Ницше, который выступает у нас (если мы формально читаем то, что писал Ницше) как антигуманист, потому что он разоблачал образ человека. Человеческое, слишком человеческое. Что это, антигуманизм? Нет. Я уже старался показать, что это некоторое совершенно другого рода отношение к человеку, которое пытается человека утвердить, но не через выполнение, или воплощение, в нем какого-либо вечного гуманистического идеала, который был бы христианский или светский (это не важно), а пытается развязать внутри человека некоторые его неотчуждаемые от него самого силы, некоторую внутреннюю человеческую тяжесть, которую я условно называю личностным развитием.

Я неслучайно употребляю слово «личность», а не слово «индивид», потому что личность и индивид – это совершенно разные вещи. Все мы индивиды, то есть мы индивидуально различны, а неизвестно, кто из нас личность, потому что личность есть некоторая внеиндивидуальная структура в самом человеке. Так же как в ваньке-встаньке свинец, который в нем лежит, составляет его полную замкнутость [, отделенность] от всего остального, но он индивидуально не отличает ваньку-встаньку от других ванек-встанек. Так ведь? Образно подложите под слово «личность» этот одинаково во всех лежащий свинец: он очерчивает каждого, но не отличает одного от другого, то есть в этом все ваньки-встаньки могут быть одинаковы. Вот что (если пока пользоваться этим только как образом) называется в философии личностной структурой, и это то, почему философия имеет право рассматривать процесс истории с точки зрения того, в какой мере процесс человеческой истории, истории культуры, общей истории развивает личностные структуры, в какой мере содержанием этого процесса является развитие и становление личностных наполнений человеческих существ.

Ко второму ряду явлений, который выражает личностные наполнения человеческих существ, неприменимы те понятия и те термины, которые применимы к описанию первого ряда явлений. В первом ряду явлений я называл нормы, правила, законы социального общежития, законы социального договора, то есть то, что делает возможным (до энного момента) совместное пребывание человеческих существ (вот, договорились – и давайте поможем друг другу жить и не быть друг для друга невыносимыми). Но, повторяю, философы предупреждали, что это только пленка, и если есть только это, то ничего нет, так история и подтвердила. Очевидно, в России эта славная духовность была только пленкой, в Германии эта славная цивилизация была только пленкой, а пленка легко протыкается, когда случается нечто неожиданное, непредвиденное и прочее. А запастись на все случаи жизни правилами невозможно, на все случаи жизни можно запастись только собственным содержанием, потому что оно не зависит от того, что случается. Ваньку-встаньку как угодно толкни, он все равно вертикально встанет; он не может предвидеть все возможные толчки, а ему и не надо их предвидеть – есть тяжесть.

Так вот, к этому второму ряду, который я обозначил словами «личностное наполнение», «тяжесть» (как метафорой), «история в той мере, в какой содержанием истории является личностное наполнение», стали применяться новые слова; короче говоря, все это стало называться «жизнь». Жизнь! Поэтому – философия жизни. Имеется в виду философия жизни как философия чего-то отличного от логики, от рацио, рациональности, от правил, от культурных норм. Я не утверждаю, что философы так поясняли и себе, и другим то понятие жизни, которое они употребляли. Но я хочу лишь сказать, что, употребляя понятие жизни, они друг друга понимали; все люди, которые ощущали те проблемы, которые я выразил на своем языке, – они все произносили магическое слово, или заклинание, «жизнь» как нечто самобытное, содержащее в себе собственное основание, не нуждающееся ни в каких внешних основаниях, нечто самоценное, нечто содержащее в себе порыв, который не знает ограничений, накладываемых тем образом человека, который мы могли бы помыслить.

Ведь что такое образ человека? Мы говорим: «гуманистический образ человека», и мы забываем, что образ человека – это тот, который мы можем помыслить. А может быть, человек богаче того, что мы можем о нем помыслить? Какое мы имеем право накладывать ограничения или размерность того, что мы можем придумать для человека (в смысле того, каким он должен быть), на процесс жизни, накладывать то, что вытекает из наших жалких человеческих ограничений, на жизнь, которая выплескивается через край любого конечного, задаваемого нашими жалкими силами образа этой жизни? Из совокупности подобного рода ощущений и требований к человеку (то есть требований, чтобы в нем было нечто помимо пленки, которая возникает в силу нормального, обычного процесса социализации человека, его окультуривания) исходит философия, которая получает потом название «философия жизни».

Помните, я рассказывал, что такое идеология? Вы можете слово «идеология» подложить под процесс, против которого выступает всякая философия, которая потом получает название «философия жизни». (Я говорил, что идеология – это просто разработка и распространение того социального и идейного клея, посредством которого держатся вместе социальные структуры и воспроизводятся в том виде, в каком они практикуются человеком на уровне его возможностей и способностей. Как мы можем, так и живем, поэтому на жизнь, кстати, никогда нельзя жаловаться. Та жизнь, которая у нас есть, есть такая жизнь, которую мы умеем жить, если бы мы умели жить другую жизнь, то тогда у нас и была бы другая жизнь.)

Я пока просто пытался навеять ощущение того пульса, который бьется за словами «жизнь», «порыв». В текстах вы этого так не увидите. Но, повторяю, люди, произносящие эти слова, друг друга понимали и были, так сказать, конгениальны. В культуре была некая конгениальность; мы теперь вне этой культуры, и поэтому, чтобы понять смысл, нам приходится проделывать такого рода реконструкцию, которую проделал я.

В философии жизни, помимо темы общеисторических или общегражданских явлений, помимо тех вещей, к которым применимы социальные термины (в которых мы описываем явления искусства и прочее), есть еще и проблема самого разума, которая тоже получила условное и понятное всем, кто употреблял это слово, название, а именно «проблема исторического разума», или «жизненного разума», что одно и то же. Я отойду немножко в сторону, ну просто чтобы пояснить само «мясо» этих мыслей, идей, чтобы дать их вам потрогать. Я говорил: самобытное, самоценное, самодостаточное, которое есть или нет, должно быть, а может не быть, та тяжесть в человеческих существах, к которой, повторяю, неприменимы термины, в которых происходят процессы окультуривания и социализации, – я могу это назвать жизнью, могу назвать жизненным разумом, а теперь назову это историческим разумом, и сразу откроются не проблемы, скажем, биологии (как отличной от других наук о природе), не проблемы искусства в смысле отношения искусства к человеку, а проблемы истории в прямом смысле этого слова, то есть проблемы гражданской истории и проблемы истории культуры. Исторический разум – та тяжесть, которая самобытна, она есть тяжесть жизни в нас. А может быть, она является содержанием совершившегося исторического процесса, который уникален и самозамкнут в той мере, в какой он совершился, в какой в людях образовался «свинец» (как в ваньке-встаньке) – продукт истории и ее содержание. Это некоторый действующий и лежащий в каждом, в каждой личности разум. Но какой разум? Исторический разум. Он опять же является самодостаточным, самоценным, является порывом, является инерцией, тяжестью, а не совокупностью правил и рационально выражаемых законов.

Отсюда ход, когда то, что я называл жизнью, называют историческим разумом; отсюда ход, который внешне проявляется в особых профессиональных занятиях. Скажем, Дильтей занимался вопросами истории культуры; Эйкен занимался вопросами истории в более широком смысле слова; Шпенглер занимался вообще вселенскими историческими концепциями. Бергсон не занимался ничем этим, он занимался только тремя вещами: он занимался метафизикой, то есть собственно теоретической философией, биологией, или теорией эволюции (строил особую спекулятивную теорию эволюции жизни и жизненных существ), и третье, чем он занимался, – это религия и мораль. Но чем бы ни занимался Бергсон, у него везде прослеживается та совокупность идей, о которой я говорю. Скажем, он занимается религией и моралью и отмечает два источника религии и морали: один, который в пленке, в той толщине, которая дается пленкой (а пленка обозначает нечто очень тонкое; внутри этой тонкости – то пространство, в котором источник религии и нравственности, а именно нормы, внешняя социальная религия, то есть та, которая является орудием и средой окультуривания и социализации человека), а есть другой источник нравственности: для Бергсона религия связана и с жизненными силами. Словом «жизнь» он пытается обозначить тяжесть личностного наполнения в человеке, которая или есть, или ее нет, и эта тяжесть личностного наполнения не из пленки. На пленке может быть одно, а внутри – другое или просто вообще ничего, как иногда и оказывалось (я приводил два примера из германской и русской истории: пленка была, а другого не было, и об этом было предупреждение).

Добавлю к этому, скажем, Ортега-и-Гассета, который якобы является идеологом дегуманизации искусства, а в действительности он пытался сделать две вещи: рассмотреть, выявить в человеке (в его отношении к искусству) то, что в нем является сверхчеловеческим, то есть попыткой преодолеть в себе любой конечный образ человека и выйти тем самым в то, что я называл личностными структурами, и вторая вещь, которую он пытался сделать, – это показать, что последним прибежищем социального лицемерия, всего того, что ограничивается только пленкой (а это в том числе и добрые намерения), является как раз идея гуманизма, которая есть иллюзия и самообман. Один англичанин, по фамилии Джонсон, сказал, что патриотизм – последнее прибежище негодяя[194], и это для меня внутренняя метафора того, что я хочу сказать (сравните, последнее прибежище негодяя – гуманизм). Я подчеркиваю, что именно с этими ощущениями некоторые особо чувствительные люди (Ортега-и-Гассет, Ницше и другие) входили в ХХ век, который, повторяю, весьма постарался, чтобы эти опасения и предчувствия оправдались. По-моему, история вела себя так, чтобы не опровергнуть предчувствие философа. Правда, радости из этого особой извлекать не стоит.

Я говорил, что кроме этих вещей, которые я могу брать из разных областей – из области социальной жизни, из области культуры, искусства, была еще одна проблема (уже специальная) – это проблема роли и места интеллекта. Вы понимаете, что роль интеллекта приходится пересматривать, потому что мы некоторые важные, существенные вещи вынуждены называть словами, уже несущими в себе некий антиинтеллектуальный заряд. Например, я хочу выразить самодостаточность и говорю «жизнь», имея в виду все то, что ускользает из-под дефиниции, определений, нормативной четкости. Я хочу называть нечто в человеке разумом, нечто, что сформировано или не сформировано историей, но я не называю это просто разумом, а называю историческим разумом; [тем самым] я хочу сказать нечто такое, что, повторяю, пытается в самой терминологии блокировать возможные интеллектуалистские, или рационалистические, ассоциации, блокировать смысл, который вносится в силу того, что мы употребляем, например термин «разум». Я говорю «исторический разум», то есть разум не отдельного человека, не то, как он может помыслить, не то, как он может применять какие-то правила, а «историческая разумность», или, скажем так, «органическая разумность», «органический разум». Отсюда будет поток других слов, которые тоже вслед за философией жизни проникают в общую социологию и в так называемую социологию познания.