Текст книги "Русская критика"

Автор книги: Капитолина Кокшенева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 36 страниц)

Роман Елизарова (рожденного в Харькове и проживающего в Германии) совершенно бессмысленно рассматривать в системе христианского миропонимания. Никакого уникального и искреннего напряжения, что существует между личностью писателя и традицией (в данном случае православной) в романе вообще не чувствуется. Как пронзительно его (напряжения) присутствие, например, в творчестве Сергея Николаевича Толстого (1908–1977), написавшего все свои главные вещи в годы советского атеизма (2). Я беру Толстого в пример, чтобы ясно показать, что даже самые горестные страницы его романа «Осужденный жить», самые пронзительные чувства детского сомнения в существовании Бога, попустившего революционный слом всей жизни, всех устоев и гибель родителей («А если Бог только играет со мной, чтобы после тоже убить? Я не хочу такого Бога») – даже эти страницы свидетельствуют о том неимоверно драматичном для детских сил, но и предельно честном разговоре маленького человека с Богом-личностью. Толстой навсегда привязан всем существом своей личности (вечной цепью традиции) к своему Богу, – даже в уродстве бунте, даже в гневе и «запрете себе верить чему бы то ни было». Сам бунт протекает именно в христианском пространстве его души, – в пространстве ценностей, которые никогда (при всем ситуационном их отрицании) не превратятся для автора в анти-ценности.

В романе «Pasternak» ничего подобного нет и в помине. Гораздо ближе к истине те современные журналисты, которые прочитали роман в рамках постмодернистской традиции. В «новинках» сайта REM video сказано, что Елизаров «сочинил анти-Живаго: фундаментальный православный боевик и одновременно злобный антиинтеллигентский памфлет», а обозреватель Сергей Эм (сайт эксперимент. ру) полагает, что «”Pasternak” – стилизация… под эзотерический action … Суть – вкратце – такова: главные герои, язычник и православный, трудятся сначала поодиночке, а затем плечом к плечу на ниве искоренения культов и сект. Инструментарий разнообразен: от пистолетов-пулеметов и напалма до секир, кистеней и сакральных “копий”, вырезанных из окаменевших книг (!) Бориса Пастернака. Он, кстати, в интерпретации автора – демон во плоти, создавший произведения, через которые эманации зла проникают в человеческие души» (3).

Спор с Живаго занимает если и принципиальное для автора места, то все же реализуется прежде всего через нового (по отношению к пастернаковскому) героя-деятеля, будь то богатый супер-мститель Льнов или странный (катакомбный?) священник Сергий Цыбашев. Суть деятельности этих героев – в убийстве тех, кто представляет собой зло. Однако, если многие согласятся с героями, что сектанство – зло, то полагать собственноручное убийство носителей зла героями вряд ли можно санкционированным Православием или традицией, как это делают священник Цыбашев и Льнов.

Сцены борьбы с оккультистами и сектантами (Льнов лично и один «провел обряд уничтожения» «Экологического фонда им. Е.И.Рерих»), написаны со всеми положенными спецэффектами: тут «инок-сатанист», например, мечет в героя серп, а герой в «оскаленный рот» инока стреляет так, что «багровые струйки мозга» эффектно растекаются… Все это написано энергично и весьма бодро. Не менее хладнокровно и просто совершает убийства священник Цыбашев.

Но дело даже не в этом. Автор называет первую часть книги «Дед», посвящая ее становлению героя Льнова, вторую – «Отцы» – отдает рассказу о превращении мальчика Сережи в священника, а уже третью часть именует непосредственно по названию романа (здесь уже оба героя встретятся в борьбе с неисчислимыми демонами и оккультистами). Именно рассказ о судьбе героев и позволил критикам увидеть в них союз православия и язычества.

Что же происходило с Льновым? Городской мальчик, он любил подолгу жить у деда с бабкой в деревне, где и учился всяческим премудростям: точить, пилить, стрелять, раздувать горн, изготовлять необыкновенные топоры, что особенно пригодилось герою в его убийстве сектантов-нелюди. Конечно же, отрок между делом постигает и «дедовскую философию». Она была такова: народ деревенский (дед героя в том числе) «священников недолюбливает», дабы они неправильно научили понимать мир. В частности, «никакого рая нет», «ада подземного тоже нет», покойников не надо хоронить под крестом («запечатывать» их в земле), а нужно строить ему дом. Для этого покойника – «выпотрошить» (то есть получить из тела мумию, так как «мертвец – это жизнь в смерти, после души), оставить его «жить» в доме, снабдив пищей, домашними животными и т. д.

Вообще «наука» о смерти в виде таких странных обрядов, история с «говорящим покойником», лежащим в пустой избе в лесу, рассказ о страшном неком мостре, обитающем в озере представляются в романе чем-то вроде идеологии народной России. Естественно, «народ» деревни Свидловка шестого января отмечает Велесов день. А в канун поет колядки – «обрядные песни из такой древности, что дух захватывает, когда еще попов и в помине не было, а только Крышень, Вышень…Велес, Живень….» (1,55). Результат народного воспитания Василия Льнова – невероятная смелость, невероятное богатство (впрочем, род занятий его можно описать как идейный киллер-одиночка, «очиститель» земли от мерзости, профессиональный убийца – идеолог-освободитель от нелюди), невероятная «жертвенность». И все это, заметим, произросло в обычнейшей деревне Свидловка Лебединского района. Какова типизация!

История Сережи Цыбашева, напротив, связана с советским городом, очевидно окраинной его частью: «Цыбашеву повезло с добрыми родителями, но не с окружающим миром….он оказался в обществе людей одержимых и мрачных. Умственные настроения напоминало дух древней Иудеи, когда люди, принесшие Евангелие, умерли, оставив безбрежное поле для самых диких его интерпретаций» (1, 155). (Очевидно, автор имеет в виду апостолов?). Мальчик «получил от школы все защитные амулеты, уберегающие от нездоровой мистики: октябрятский значок, пионерский галстук и комсомольский билет». Крестился «за компанию», первое Евангелие получил от протестантских миссионеров, где было и такое: «И сказал он им: – Это мой бизнес, а не ваш бизнес» (так у автора, – Елизарова). Потом занимался единоборством, далее увлекся буддизмом («Цыбашев любил его циничное ненавистничество», и автор Елизаров отдает несколько страниц всяческим «размышлизмам» на эту тему). В институте у героя появилась возможность узнать теософскую литературу, которую он «не читал, но созерцал» (так указано автором, опять же останавливающимся достаточно подробно на некоторых положениях эзотерической теории, так что и читатель получает о ней достаточное представление). Ну и какой же интеллигент-интеллектуал нашего времени пройдет мимо русской религиозной философии Серебряного века? Не прошел и наш герой, а занятия ей привели его в библиотеку «бывшего иерея катакомбной православной церкви» – восьмидесятилетнему Григорию, «выросшего в среде либерального столичного священства, философов и публицистов…» (1, 176). Автор не проходит мимо и судьбы священника Григория, но именно с «комментирования» этой судьбы начинают звучать странные тезисы. В частности, Михаил Елизаров пишет: «Потом началась война (Великая Отечественная – К.К.). Истинно православное духовенство поощряло дезертирство и уклонение от призыва, считая присягу служением Антихристу. Григорий ушел на фронт» (1, 178). Мы можем только похвалить Григория, но не удивиться, мягко говоря, процитированному выше никак нельзя. Как нельзя не заметить авторского акцента на истощении господствующей Православной церкви. Он говорит о сектах внутри Церкви, о «внезапном возрождении православия» после развала империи (СССР – К.К.), о тех новообращенных, которым быстро прискучило «быть христианами». Именно в этот момент жизни о. Григория и происходит его знакомство с героем Цыбашевым. Их беседы окончательно «оформят» филолога-Цыбашева в «борца за православие». Все начнется в школе-лицее, где он будет преподавать. Все начнется, когда лицей возьмет «курс на духовность» и появятся в нем бойкие дамы «из общерелигиозных теософских примиренцев». «Защита православия» в данный момент выльется для героя в форму «интеллектуального протеста против диктата архаичного оккультизма». Цыбашев начинает «навязывать православие», что не остается не замеченным. А когда умирает отец Григорий, Цыбашев стал готовиться «к службе духовного ассенизатора». «Поэтому, – продолжает автор, – находил рукоположение в истинно православной церкви даже более правильным, ибо не хотел пачкать ризы русской патриаршей церкви. Он видел, что дух страны погребен под сатанинскими испражнениями. И кому-то нужно было это убирать. Просто уже не оставалось времени быть гласом, вопиющем о вреде нечистот. Их проще всего было самому смыть, как в уборной» (1, 208). В результате Цыбашев ищет рукоположения катакомбных епископов и рукополагается в украинской автокефальной православной церкви. Автор вправе распорядиться так своим героем, но вновь, как бы между прочим, возникает тема разделения истинной православной церкви от «официальной» Русской Православной Церкви. И логика в том, что автор ведет именно так своего героя – есть. То, что произойдет с героем дальше – невозможно для русского православного священника.

А произойдет следующее: зная о неизбежной своей гибеле, герой «шел на врага без доспехов как схимник – поединщик Куликова поля». И если главная задача Церкви – спасать, а спасти можно только понимающего, что ему нужно спасение – всех же других, непонимающих, спасти против воли нельзя. Следовательно, рассуждает герой и автор, нужно, прежде всего, «устранить источник угрозы» и соблазна, то есть произвести чистку и «начинать с оболочек христианства, приютивших оккультные секты». Тем самым спасутся и непонимающие.

Цыбашев начинает свою службу «духовного ассенизатора» с одного из таких «храмов», занятых сектантами. Идет и убивает их «митрополита». Убивает «копьем», сделанным из отвердевшей книги Пастернака (о чем уже шла речь выше). Далее карательные рейды будут регулярными, и напарником священнику станет человек «из низов», гадкое сквернословие которого Елизаров пространно и тщательно воспроизводит на страницах романа. Цыбашев же полагал, что в России и против России идет война. Убийство же врага на войне не возбраняется священнику, тем более в ситуации, когда «сломленное православие все больше утрачивало возможность защищать себя и свое государство… Умирание России уже перестало быть чем-то абстрактным» (1, 212).

Говорить о романе столь подробно меня заставило несколько обстоятельств: во-первых, в нем соединились слишком многие проблемные «узлы» нынешней литературы; во-вторых, я не считаю роман Елизарова ни «православной прозой», ни образчиком «православно фундаментализма» за отсутствием такового в указанных автором формах; в-третьих, мучительный для современной интеллигенции вопрос о том, что есть подлинно-национальное – язычество или христианство – в этом романе занимает немалое место.

Почувствовать, что перед нами именно бренд с «двойной начинкой» («православной» и «языческой») не так уж и сложно. Автор Елизаров, возможно, абсолютно не злонамерен, но хотел он того или нет, этим романом еще раз подтвердил чрезвычайно характерное свойство современной культуры – легко достигаемую «раскрутку» любых идей: «православных», «буддистских», «языческих», «монархических». И чем больше их, тем выше вариативность комбинаций. А.С.Панарин назвал такой культурный тип «типом туриста», которому лично ничего не дорого и он, как свободный наблюдатель легко пересекает границы разных культур, разных религий. Такой «плюрализм» и такая дискретность тем и интересны «туристу», что позволяют разнообразить чувственное (или интеллектуальное) удовольствие, получаемое от разнообразия стран, культур и вер. Совершенно очевидно, что «православная проза» Елизарова написано с такой позиции «культурно-религиозного туризма», укрепленного «философией действия» главных героев из «популярного ницшеанства», где сверхчеловек имеет самовольное право на убийство недочеловеков. Для елизаровского героя-священника совершенно не значима заповедь «Не убий», – не значима именно потому, что его роман не располагается в христианском пространстве.

О национальном и христианском

Многие «патриотические умы» нашего времени больно ушиблись о твердь национального и «небесную прописку» христианского, пытаясь определить приоритеты и все «расставить по ранжиру». Результатом изнурительных поисков «истоков и начал» становились такие уродцы как «Русский православный катехизис», где с упрямой одномерностью мысль двигалась, в сущности, к разоблачению христианства как «нерусской веры», но вот и «русской веры», и «собственной религии» тоже почему-то не находили. И там, где обещали полноту смысла, оставалось пустое место, доступное для любых мыслительных сквозняков. А множество цитат из Священного писания и работ современных священников призвано было доказать одно – христианство вненационально. Но ведь так хочется «своего», такого понятного «национального Бога», такого особого и самобытного христианства, располагающегося между традиционной русской кухней и «русским социализмом»!

Другим, более «простым» вариантом все той же проблемы стала часто повторяемая, и действительно ставшая актуальной, мысль Ф.М.Достоевского о том, что русский человек и православный человек – это синонимы. Осознать себя русским – значит свидетельствовать о своей принадлежности к восточному христианству. Православность, таким образом, выступает высшим критерием русскости. В идеале тут все верно – в высшие моменты напряжения и выявления национального духа (в Отечественные войны, например), действительно, православие только укрепляло и высветляло национальных дух. В любом случае нам трудно найти в отечественной истории примеры и периоды, когда Православие «мешало» бы или «спорило» с национальным чувством. Но, кажется, сегодня настал такой драматичный момент, когда «православное» осмысливается и чувствуется как враждебное «национальному», а лучшем случае как «альтернативное». (Я, естественно, не смогу решить в данной статье во всей полноте вопроса о «национальном» и «христианском», о «русском» и «православном» – их проникновеиях, связях, общем и отдельном.)

Совершенно очевидно, что «православное» – это не синоним «народного» или «национального». Национальное и православное единство далеко не во всем имеют общие очертания, как и одно начало не поглощает другого. Православное единство шире национальных границ – и русские люди не раз делом доказывали свою верность православному братству, воюю за «братушек» сербов или болгар. Естественно, что в православный универсум включены и другие народы и нации. Христианский же универсум включает в себя еще больший круг наций и вообще, в своем пределе, «снимает» национальный вопрос: «нет ни эллина, ни иудея». Поэтому стоит ли допускать «национальную усмешку» в адрес апостола Павла с его словами «Наше жительство на небесах», как это делают любители-самобытники, видя здесь вражду апостола к принципу национальности. Никакой вражды ап. Павел совершенно не высказывает – он просто говорит об абсолютном, предельно-правильном христианском сознании. Но вот представить себе «узкое» христианство довольно трудно – в таком «узком» русский человек задохнулся бы от мизерности цели и «низкого неба». Нынешнее требование «собственной религии» – это все тот же религиозный позитивизм, начавший свое зловещее цветение в нашей «интеллигентной среде» с конца XIX столетия. «Сведем небо на землю!» – вот его главный лозунг. Но где гарантии, что после некоего «русского православия», не появится какой-нибудь особый ревнитель и защитник прав человека, который захочет вообще «индивидуального православия», объявив лично себя средоточием «национальной самобытности»?

Действительно, для многих (в том числе и священников) эти проблемы христианского и национального начал еще не решены «националистической духовной философией», «более того, еще подлежит окончательному уяснению ее центральный вопрос: в какой связи и отношении… находятся человеческое всеединство и национальная особость?» (о. Владислав Свешников). Наш журнал, по мере сил пытался разъяснить вопрос названного соотношения, печатая работу Н.П.Ильина «Трагедия русской философии». Различение этих двух начал уже было осознано в нашей культуре и философии – основывается оно на разных целях этих начал. Так Н.Г. Дебольский, которого открыл всем нам Н.П.Ильин, еще в 1886 году писал: «Высший христианский авторитет – Божественный основатель церкви – решительно отделил ее цели от мирских интересов»; и далее продолжал (1909) – «Основатель христианства… нигде не предписывает того или иного строя или порядков государственной жизни, а дает только указания для личного спасения человека во всех общественных условиях»; «всем людям без различия национальностей доступно дело спасения» (4, 50–51). Н.П.Ильин посвящает значительную часть своей работы этим размышлениям философа. Он говорит, что «Церковь изменила бы самой себе…, если бы отказалась хотя бы от одного догмата ради сохранения национального единства. Но для нации вопрос ее религиозного единства весьма существенен – именно как вопрос национального самосохранения» (4, 51). Но если «согласие в догматах» – очень важно и для земной истории нации, хотя оно не всегда «делает людей братьями по духу», то разногласие в догматах, говорит Дебольский, «если оно получает первенство над началом народности, способно разъединить людей, которые без него могли жить в братском мире». Именно по этой принципиальной причине в своей человеческой истории нация не может «полагаться исключительно на свое религиозное единство», продолжает Дебольского Ильин – «нация может только поддерживать свое религиозное единство как один из моментов более полного национального единства» (4, 51). Если христианство не нуждается, исходя из высших своих целей, в национальном единстве нации, то мы, исходя из хода истории не только нуждаемся, до и должны поддерживать, оберегать свое национальное единство, то можно сделать вывод достаточно определенный: «стремясь к религиозному единству нации, мы решаем именно национальную, а не религиозную задачу» (4, 51); «в земной союз людей связывает не единоверие, а национальный дух», но «в той же мере, в какой единый национальный дух раскрывается в единоверии, последнее естественно и законно в качестве национального идеала» (4, 51). И если наша вера стала действительно органическим историческим фактом в оформлении русского национального единства, то, конечно же, смешно и нелепо отказывать Православию в его исторической судьбе быть способом национального единения. Но и абсолютизировать этот способ было бы неверно, как неверна всегда любая абсолютизация. Разве меньшее значение имеют все другие способы проявления национального духа и его сохранения? Единство государственно-политическое, языковое, этническое, культурное, которое называет Н.П.Ильин в указанной работе?

Современная ситуация именно такова, что если мы в качестве принципа, лакмусовой бумажки национального выберем только «православность», то большая часть нашего народа окажется выброшена на рынок потребителей общемирового культурного и религиозного продукта очень низкого качества (а многие и уже там!). Борясь за культурное единство нации (или находясь в поисках критерия этого единства), многие публицисты и сами деятели культуры стремятся всю, в частности, историю русской культуры и литературу современную просветить «принципом православия». Одни это делают так размашисто и широко, что у них все подряд произведения, формально касающиеся темы (герой священник, герой размышляет о вере, герой ненавидит зло мира и грязь российской жизни) становятся «православной прозой» (как это было показано выше). Другие, напротив, все тем же аршином подлинной «православности» (есть ли у писателя N «какое-то начало, несущее в себе полноту православной Истины?») меряют всю русскую литературу, в результате чего выдающиеся дети русской культуры, как Николай Рубцов, остается за рамками «православной культуры». Читатель уже понял, что речь идет о масштабном исследовании М.М.Дунаева. Ничуть не подвергая сомнению необходимость такой работы (одной из первых), полагая ее очень полезной именно в качестве начала для работы мысли и чувства, вместе с тем, не могу согласиться с двумя принципиальными вещами: во-первых, именно православный догмат, опыт нравственного богословия берутся автором за сущностные критерии в оценке русской классики и современных писателей, с чем трудно согласиться; а во-вторых, результатом такого подхода становится смешение задач литературы и веры. Ведь если бы литература «несла… полноту христианской Истины», то тогда она бы давно уже смогла потеснить или вообще заменить собой Евангелие как весть об Истине. Такой же жесткой позиции придерживается и В.Хатюшин – в статье «Без Божества» можно прочесть: «…Именно поэтому искусство, если оно искусство, а не баловство, не игра, принципиально должно быть подчинено высшим религиозным задачам» (выделено автором – К.К.) Так ли это? И нужно ли это?

Богословие центром своим полагает Бога, а литература – человека. Богословие создало неизменный и вечный догмат, литература – норму, постоянно меняющуюся и национальный образ исторического мира и человека (так же уточняющийся, меняющийся при сохранном до сих пор традиционном ядре). Только нормам классицизма, как известно, удалось продержаться в литературе Нового времени около 200 лет, а далее мы наблюдаем постоянные смены направлений или частичное восстановление прежних норм в союзе с новыми элементами. Литература вся живет в ситуации соотнесения и борьбы нового и традиции («современности» и «вечных истин»), постоянно и постепенно накапливая свой культурный слой – свою почву. Православие знает Истину – Христа, литература – знает (или может, стремится знать) правду о человеке-современнике. А потому «дух Истины, исходящий из созданного произведения» (В.Хатюшин) может таковым только казаться, и «проверяя» догматом вероучения качество художественного произведения, мы не найдем ни одного совершенного произведения литературы. А потому проблема не в том, что нужно отменить догмат, чтобы литературе и писателю дышалось свободнее (многие так и делают), но в понимании того, что вообще доступно литературе в стремлении к Истине, что позволено художнической фантазии на этом пути? (Ведь не будет же человек русской культуры утверждать, что «все позволено», имея блестяще воспроизведенный опыт этой вседозволенности в самой же литературе, у Достоевского, в частности). Опираясь на ортодоксальное истинное богословие, писатель может, действительно, «проверить и уточнить», насколько тот или иной его герой занят вопросами веры и верующего человеческого сердца (равно как неверия, сомнения, нигилизма) – насколько близок он или далек от нормы христианского мировоззрения и мирочувствования[7]7
  Конечно, речь в данном случае не идет о тех исключительных произведениях, где Евангельские события становятся непосредственным источником для произведения, как, например, фильм Мела Гибсона «Страсти Христовы», роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита», или поэма Юрия Кузнецова «Жизнь Христа», где неизбежно прямое соотнесение с подлинником, но опять-таки это не означает подчинения искусства «религиозной задаче».


[Закрыть]. Так понимал критик Н.Н.Страхов творчество Ф.М.Достоевского: как борьбу русского человека с властью «извращенных идей», борьбу за самого себя, которая начинается, когда «с неодолимою силою просыпается человек, человеческая душа и мучит его своим пробуждением…» (6, 111). Если же историк литературы или критик начинает свой анализ произведения с позиции, что в христианском объяснении человека и мира «все решено» (что является правдой христианского универсума), если лично для самого критика или историка тоже «все решено» (верность догмату похвальна), то почему-то получается очень «сытое православие» и «сытая критика». Почему?

Сохраняя главным критерием «правильное христианство», твердея в мысли от крепости догмата или, напротив, впадая в хлестаковскую необыкновенную легкость мысли от борьбы с догматом, – следуя такими путями, критик непременно потеряет сущностно-ценное для понимания произведения – потеряет чутье художественной силы литературы. Тогда он не отличит смелость и искренность человеческого признания в борьбе за подлинное в себе от «безверия и темного начала», испугается трагизма потери или обретения веры, списав все на первородную греховную поврежденность человеческой природы и «попорченность воззрений» автора произведения, или с глупой щедростью все подряд включит в «православную прозу», превращая литературу в «православие без берегов» и границ.

В литературе, когда она говорит о человеке, «правильного» оказывается гораздо меньше, чем мы желаем – до «правильного» так трудно дотянуться и так долго нужно расти. И, конечно же, я веду речь о той литературе, что и сама ищет правду о человеке не на мировой свалке виртуального мира, не в «игрушках» фэнтези, не в постмодернистском «великом безликом», – веду речь о той литературе, что не презирает реальности и знает о «боли бытия». Веду речь о писателе, обладающим творческим даром и тратящим всего себя на реализацию его. Пока есть такие писатели, критик имеет право говорить о художественной литературе; если вдруг их не станет, то он будет говорить о «туристической» массовой беллетристике. А пример с Михаилом Елизаровым как раз яркое тому доказательство – чем меньше таланта, тем больше тяга к «конструктивности идеи» («православности», «язычеству», «либеральности», «монархичности» и прочему). У подлинного таланта нет этой нарочитой заданности, этой искусственно-прочерченной графики идеи. Тут к герою чаще всего «прилагается» идея, а не вырастает изнутри его самого. Чем мельче талант – тем больше он «пишет идеями», и чем ярче – тем больше он «пишет образами». Роман Елизарова достаточно раз прочитать и продумать: такие герои-идеи доступны разуму (если у иного автора нет цели сделать их «недоступными разуму»); но вот о живых художественных образах русской литературы историки и критики будут писать до тех пор, пока вообще останется в человеческой культуре потребность в познании тайн художественности и тайн человеческой личности…

Церковь с ее вероучением, повторим, призвана к личному спасению человека. И мы знаем, что в действительности это так и происходит – самые убедительные примеры тому наши православные подвижники и праведники. Но литература не может и никогда не сможет взять и «спасти душу» читателя, даже прибегая к аристотелевскому катарсису. Она может подтолкнуть к вере (есть свидетельства, что такое воздействие на читателя имел Достоевский), может заставить обернуть свой взор внутрь себя в поисках правды и веры. Но «очистить душу от аффектов», о чем замечательно писал в нашем журнале Н.И.Калягин в своих «Чтениях о русской поэзии», – литература не может. Следовательно, критерий оценки художественной литературы нужно и должно искать, исходя из самоопределения литературы и ее способа говорить о мире через создание художественного образа.

Церковь учит правилу, догмату, христианскому благочестивому поведению – учит буквально «жить во Христе». Догмат – незыблемое основание христианства и православия. Литература (в лучших ее образцах) дает нам «жизнь в искусстве». «Живой» художественный образ – высшее, принципиальное основание творчества, но свою «принципиальность» вынужденное постоянно доказывать в борьбе. И если в Церкви вопрос о качестве догмата, о разнообразии догмата вообще не стоит, то в литературе «качество образа» принципиально именно в связи с его бесконечным разнообразием (вплоть до анти-образа, то есть «некачественного образа»).

Экспериментаторы и ревнители благочестия

Творческое самоощущение во многом противостоит религиозному мирочувствованию. Писатель обречен на новизну, но новизна, содержащая в себе потенциал будущей традиции – удел немногих. Остальные, особенно сегодня это очевидно, работают в стиле эпатажа, римейка, цитации, трансагрессивности. Современный читатель также настроен на смену впечатлений, получаемых от литературы. Верующее сердце и просвещенный Евангелием ум, напротив, стремится к устойчивости, постоянству, медленному духовному прибытку. Православный человек включен в ежегодно неизменный ход церковной жизни, где главные вехи – двунадесятые праздники. Современного человека светской плюралистической культуры А.С.Панарин назвал, повторю, «туристом», а человека традиции – «паломником». Человек религиозной традиции дорожит повторением и черпает силы в устойчивой регулярности, что, конечно же, требует гораздо более глубоких и целостных личностных сил в сравнении с отстраненным коллекционированием новых экзотических впечатлений. Итак, фундаментальное свойство православного учения – верность, устойчивость, консервативность, повторяемость. Текут столетия, проходят чередой поколения и каждое из них все теми же словами свидетельствует о своей вере, исповедует тот же Символ веры и соучаствует в Таинстве Евхаристии. На мой взгляд, все, кто столь возмущен «ортодоксами» и «ревнителями благочестия» как раз и относятся к типу туриста. Они любят провокацию по отношению к христианской традиции, и даже тогда, когда «ревнители благочестия» рта не открывают, туристам кажется что они их как-то «преследуют», не давая развивать их экспериментальный проект в искусстве. Но «преследуют» их не ортодоксы, а сама неизменная христианская традиция с ее огромной «силой тяжести» (естественно духовной), стоящая и за «спиной» свободных экспериментаторов. Само это чувство «преследования» – добрый знак, так как свидетельствует, что даже скорый «на руку» и выводы критик имеет заповедный шанс увидеть все иначе, зато этого шанса нет у «специалиста по этике» – профессионального резонера. Исходя из разных фундаментальных свойств православного учения и творческого самочувствия мы не просто не должны придумывать некую «православную прозу», а, напротив, сегодня первейшей задачей стоило бы полагать проведение границ, напоминание о разных силах, целях и возможностях Православия и творчества.

Собственно ощущение различия между Православием и литературой Елизаров тоже дает в своем романе, вкладывая в уста другого героя – отца Григория – следующие мысли: «С моей точки зрения, книги могут быть либо религиозными, либо светскими…В религии лежат истоки художественной литературы. Она тоже своего рода литургия, только повторенная на свой лад автором. Так, каждый писатель в некотором смысле религиозен, поскольку вдыхает жизнь в придуманные образы, но это, выражаясь в дантовской терминологии, лишь “Божественная Пародия” на действительную связь между человеком и Богом, “похоть очей”, как говорил апостол Иоанн… Принято говорить, что светская литература также дает представления об этике, морали и способна подтолкнуть к размышлениям о высоких материях. Но человеку, приучившему себя однажды питаться “художественным”, опошленным бытием, “божественное” становится не по вкусу… Литература схожа со склепом, в котором страница за страницей, камень за камнем замуровывается дух… У светского нет и не будет доступа к духовному»(3, 181–182). Соглашаясь с автором в последнем утверждении, все же отметим, что никакой литургией литература не является, но и отбирать у нее возможность «подтолкнуть к высоким материям» на основании «божественной пародийности» сегодня безумно и глупо. Особенно сейчас, когда читателей, сохраняющих вкус к чтению вряд ли много больше, нежели людей воцерковленных. Роман Елизарова, действительно, скорее «смотришь», нежели читаешь. Его жирные яркие краски, картинность и динамичность сюжета, интеллектуальная начинка насытят любой «балаганный вкус». Но вот только художественного наслаждения от чтения романа «Pasternak» получить невозможно.