Текст книги "Судьба и грехи России"

Автор книги: Георгий Федотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 54 страниц)

________________________

1  См.: Федотов      Г. П. О русской церкви: Письмо из России //   Путь. Париж, 1926, №2. С. 3-12; Он  ж е. Об антихристовом добре   //  Там же. 1926, №  5. С. 55-66; О н ж е. Зарубежная церковная   смута  //  Там же. 1927, №  7. С. 119-120; Он  ж е. К вопросу о   положении  русской церкви   //   Вестник русского студенческого   христианского движения. Paris, 1930, № 10. С. 13-17

 2 Богданов           Е. Три столицы  //   Версты. Paris, 1926, № 1.   С. 147-163; О н ж е. Трагедия интеллигенции. // Там же. 1927, № 2.   С. 145-184.

3 См.: Вишняк         М. В. «Современные  записки». Воспоминания   редактора. Indiana, 1957. С. 243-244.

4 Там же. С. 243-257.

5 Там же. С. 244.

 6 Там же. С. 245.

==11

    Конечно же, в эмиграции Федотов был убежденным антибольшевиком, но на антибольшевизме его, как казалось демократическому лагерю, лежал первоначально некий «советский» отпечаток, проявлявшийся в подходе к социально-политическим проблемам и в оценке современных  событий. Особенно расходились представления о будущем России. Федотов  всегда рассуждал как философ истории и культуры, а не как реальный  политик или конкретный социолог. Увлекаясь идеей, пафосом и словом, он не только впадал в политические наивности, но и в крайности, которые раздражали и ранили редакторов «Современных записок» своим неверием в дело русской демократии, отстаиванием и переоценкой  культурного значения диктатуры. Все же, при всей острой полемике, «Современные записки» не отталкивали талантливого автора, стяжавшего  славу «первого публициста в эмиграции», «нового Герцена» или «Герцена нашего времени».

     Однако публицистический успех Федотова осложнял его положение в качестве профессора Богословского института. Публицистика не давала достаточных средств для существования, и после долгих колебаний Федотов  принял предложение открывшегося в Париже  Богословского института. Колебания были вызваны опасениями: Федотов боялся церковной цензуры над преподаванием. Но под мудрым руководством митрополита Евлогия в институте творческая свобода преподавателей ничем не ограничивалась. Федотов начинает читать курс истории Западной церкви и латинского языка, а после ухода епископа Вениамина преподает агиологию. Предмет преподавания стимулировал создание Федотовым  замечательных трудов по истории русской святости и народной веры(1). Богословские  интересы  мыслителя  направлены  не только в прошлое,  но и в настоящее и будущее: Федотов уточняет и углубляет идеи христианского социализма, сформулированные им еще в России(2). Но  профессорская среда так же, как и в России, остается ему чуждой. Общение  Федотова – за пределами Богословского института.

     В Париже Федотов сдружился с Н. А. Бердяевым, и «домик в Климире» стал почти его родным домом. Несмотря на идейные разногласия, обострившиеся  в послевоенные годы, оба мыслителя сохраняли до конца своей жизни самые теплые взаимные чувства. Перу Федотова принадлежат  не толькоострополемические статьи, но и проникновенно апологетический очерк о Бердяеве. Бердяеву были посвящены и последние лекции Федотова.

    Беспокойная мысль Федотова ищет активной общественной среды и находит ее в Русском студенческом христианском движении, на съезде которого он впервые побывал в Клермоне летом 1927 года. С тех пор он с полной отдачей сил участвует в этом движении, но эволюция движения с середины 30-х годов «вправо» сказывается несовместимой с коренными убеждениями Федотова.    Другая сфера деятельности Федотова в эмиграции – экуменическое движение. С 1935 года он член экуменических съездов, в особенности по сближению православной и англиканской епископальной церкви. Федотов почти ежегодно посещает Англию, публикует подробные обозре-

________________________

1 Федотов      Г. П. Св. Филипп, митрополит Московский. Paris, 1928;   Он   же.   Святые Древней  Руси: X-XVII

ст. Paris, 1931; О н ж е.   Стихи духовные: Русская народная вера по духовным  стихам. Paris,   1935.

 2 См.: Федотов        Г. П. Социальное значение христианства. Paris,   1933.

==12

 ния экуменических встреч и собеседований(1). Однако и здесь его постигли разочарования: попытки религиозного соединения еще более подчеркивали непримиримые разногласия.

     Важным  событием парижского периода жизни Федотова было знакомство на клермонском съезде в 1927 году с Ел. Ю. Скобцовой  (впоследствии матерью Марией) и  И.И. Фондаминским, которые стали его  верными друзьями. При участии И. И. Бунакова-Фондаминского и Ф. А.  Степуна Федотов основывает журнал «Новый Град. Философский, религиозный и культурный обзор» (Париж, 1931-1939, № 1-14), где он программно заявил о себе как выразителе и созидателе особого «пореволюционного сознания»(2). Этот журнал поставил Федотова среди русской  эмиграции в центр споров о России(3).

     Особо нужно сказать о совместной работе Федотова с матерью Марией и И.И. Фондаминским и в «Православном деле»(4). «Православное  дело» возникло прежде всего как организация практической христианской работы в годы тяжелого кризиса, больно ударившего по беззащитной русской эмиграции. Но социальная работа по мере созревания самосознания ее деятелей требовала  богословского самоопределения,  уяснения своего исторического места в жизни и предании Церкви. Федотов был главным идеологом «Православного дела» как дела социального христианства и покаяния.

     Федотов всегда тянулся к молодежи, и в эмиграции он нашел друзей  среди младшего поколения –  молодых писателей и поэтов, собиравшихся в квартире Фондаминского, который  предоставил им возможность выпускать сборник под названием «Круг».

     В своей публицистике русский мыслитель дает анализ русской революции и ее «псевдоморфоза» – «сталинократии»(5). Перед лицом фашистских диктатур он продолжает отстаивать идеалы христианства и гуманизма. Федотов сохранял полную независимость от мнений коллег по  Богословскому институту. Но со стороны правой печати он постоянно  подвергался нападкам. Одним из поводов к возмущению был доклад Федотова о «Еврейско-русской дружбе». В полузакрытом собрании он говорил о расхождении путей между евреями и русскими после обращения вождей русской мысли  к православию. Однако само  сочетание слов «дружба с евреями» вызывало приступы оглушающего и ослепляющего негодования.

    Война в Европе  обострила разногласия среди русской эмиграции. Вновь взрыв  возмущения  правых Федотов  «спровоцировал» статьей «Passionaria» в «Новой России», где он выступил в защиту испанской демократии против фаланги Франке, действовавшего под знаменем Христа. На этот раз Федотова осудил даже сам митрополит Евлогий.

   Позиция Федотова  под угрозой военных событий продиктована его опасениями, что война не только разрушит европейскую культуру, но и приведет к моральному вырождению  всего человечества. Особенно он

________________________

1 См., например: Федотов     Г. П. Оксфорд // Путь. 1937, № 54.   С. 57-62; Он   же.  После Оксфорда   //  Современные записки.   1937, № 4. С. 430-444.

2 См.: Федотов     Г. П. Новый Град // Новый Град. 1931, № 1. С.

3 См.: Руднев     В. Политические заметки (Еще о «Новом Граде»)   //  Современные записки. 1932, № 50. С. 438-455.

4 См.: Православное дело. Париж, 1939. С. 5-8.

5 См.: Федотов      Г. П. И есть, и будет: Размышления о России и   революции. Paris, 1932; Он же. Сталинократия // Современные   записки. 1936, № 60..С. 374-387.

==13

болеет за Россию, желает «защитить» ее, выискивая во внешней политике Сталина национальные интересы. Тонкая и горькая ирония Федотова по отношению  к Сталину в новогодней статье 1939 года «Торопитесь!», где он заметил, что защита России потребовала бы от Сталина «сверххристианской» жертвенности, была использована его врагами и не понята ближайшим  окружением Федотова. Митрополит Евлогий созван правление  Богословского института и  предложил вынести  «порицание» публицистической деятельности Федотова, так как она приняла «характер опасный  и угрожающий  существованию института, вызывала смущение  и соблазн в русском обществе»(1). Федотова в это время находился в Англии и очень тяжело переживал «приговор» своих коллег. Правлению  он ответил письмом, в котором просил пересмотреть решение и указал на опасность ориентации Богословского института на правые круги эмиграции. В поддержку Федотова выступили студенты института, боявшиеся, что Федотов уйдет. Но правление не хотело его уволить, однако свое порицание подтвердило вторичным постановлением.

    Конфликт  с Богословским институтом еще более обострился для Федотова после выхода номера «Пути» со статьей Бердяева «Есть ли свобода в православной церкви?». Почти все профессора отказались от сотрудничества в «Пути». Оставаться в институте Федотову стало невыносимо.

    Эту трагическую  ситуацию разрешила война. С началом немецкой оккупации  бороться за идеалы христианства и гуманизма во Франции было   опасно и публично  невозможно. Воспользовавшись помощью Американского  еврейского рабочего комитета, включившего в список лиц, имеющих  право въезда в Америку вне квот и консульских формальностей, сотрудников «Новой России», Федотов покидает Париж и уезжает в Марсель, в «свободную зону» Виши, а 15 января 1941 года на французском  пароходе «Альсини» эмигрирует в США После длительного и опасного «путешествия» он 12 сентября 1941 года прибывает в Нью-Йорк.  Начинается последний, «американский», период его жизни.

    Хотя имя Федотова хорошо известно, работу в американских университетах ему было получить сложно. Первые два года он живет в Нью-Хевене и  преподает в школе при  Иельском университете, пользуясь стипендией Бахметьевского  фонда. В 1943 году Федотов принимает предложение  русской Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, где работает до конца своей жизни. В это время он создает свои фундаментальные  труды по истории русской духовной культуры, часть которых вышла  на английском языке уже после смерти автора(2). Не оставляет Федотов и публицистику, пишет в «Новом журнале», в эсеровском «За свободу», в некоторых американских изданиях. Однако его круг живого  общения значительно сужается. Общество  американцев оказывается чуждым Федотову, «из-за присущего им оптимизма и недостаточного понимания нашего  русско-европейского пути»(3). Утешение русскому мыслителю  давали публичные лекции, устроенные Г. И. Новицким при «Обществе друзей Богословского института в Париже». Но сердечная болезнь подрывала его силы. 1 сентября 1951 года в городе Бэкон, штат Нью-Джерси, после двухнедельного пребывания в госпитале Г. П. Федотов скончался.

   «Человек начинается с горя», – любил повторять Федотов слова из

________________________

1 Федотов  Г. П. Лицо России. Paris, 1967. С. XXV.

2 Fedotov G.  P. The Russion  Religious Mind: Kievan  Christianity. The   Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; Fedotov G. P.   A Treasury of Russian Spirituality. T.-Y„ 1948; Fedotov G. P. The Russian   Religious Mind. Vol. II. The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth   Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

3 Федотов       Г. П. Лицо России. Paris. 1967. С. XXXIII.

==14

одного из стихотворений А. Эйснера, участника гражданской войны в Испании, а потом «возвращенца». Этого горя Федотов отведал в эмиграции сполна, встречая непонимание, отчужденность и даже враждебность со стороны коллег-преподавателей и собратьев по перу, не говоря уже о постоянных материальных  тяготах эмигрантской жизни. Но это – цена свободы, без которой задыхался ум и не окрылялось  слово русского мыслителя. Г. П. Федотов оставил более трехсот статей самого разнообразного содержания. На Западе они получили заслуженное признание и по сей день вызывают живой интерес, собираются и переиздаются(1).

                                                                                              II

    Такова судьба Г. П. Федотова в скупых штрихах внешней биографии. Она  достаточное типична для людей его поколения и его духовного горизонта. Это жизнь, рассеченная мечом революции. Правда, одна особенность сразу бросается в глаза: долгое первоначальное «молчание», слишком  запоздалое вступление на свой творческий путь, какое-то отставание от сверстников. Действительно, когда, например, Н. Бердяев, С, Булгаков и П. Флоренский уже говорили во всю мощь своего голоса, Г. Федотов голос еще  пробовал. Здесь мы стоим не только перед личиной судьбы мыслителя, но и перед лицом его личности. Личность всегда тайна, трудно прозреть ее даже сквозь щель творческого самовыражения. Но нам важна не эмпирическая личность, а личность, проецируемая на план культуры. Однако психологический контур ее должен быть отмечен.

     Если мы  станем искать слово-ключ, слово-символ, связующее характер и самосознание Федотова, то слово это уже найдено – молчание(2). Под знаком молчания  вынашивает Федотов свои убеждения, под знаком молчания видится ему Древняя Русь. Все тексты Федотова звучат в контексте молчания. В этом «творческом молчании» сплав глубины мысли, дисциплины  формы  и уравновешенности мировоззрения, Федотов не спешил сказать, он спешил слушать – слушать историю, Россию, революцию.  Поэтому  так поздно и так осторожно начал он говорить, больше спрашивая, чем отвечая.

     В «молчаливости» как черте характера и в характере «молчаливости» психологический корень  федотовского восприятия культурных реалий не столько в терминах зрения' и образа, сколько в терминах слуха и голоса. Здесь не пассивная молчаливость созерцателя, но активная молчаливость слушателя. Воспитанная в молчании тонкая и стойкая чувствительность к тону истории  позволила Федотову не быть оглушенным громом революции и различить в какофонии революционной бури полифонию  культуры.

     Можно наметить еще одно измерение духовной личности Федотова – почвенный идеализм. Федотов вышел из русской интеллигенции, не утратил с ней связи, сохранил ее нравственные заветы. Но он в известном смысле преодолел интеллигентский тип на путях религиозной культуры. Иначе говоря, интеллигентская «идейность» в самосознании Федотова обрела культурную «почвенность». Личность Федотова синтезировала черты революционной   интеллигенции  и высшего  культурного слоя:

________________________

1 См.: Федотов Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952; О н ж е.   Христианин в революции. Paris, 1957; Он же. Лицо России. Paris,   1967; О Н ж е. Россия, Европа и мы. Paris, 1973; О н ж е. Тяжба о   России. Париж, 1982. Он  ж е. Защита России. Paris, 1988.

 2 Иваск      Ю,   Молчание.  Памяти  Г. Федотова   //   Опыты.   Нью-Йорк, 1953, №  1. С. 151-154.

==15

идейность и почвенность. Отсюда равномощное  тяготение к европейским  вершинам  и древнерусским корням.  Вообще Федотов  во всем склонен к классицизму, «русскости» по образцу Пушкина, своего любимого поэта, в котором он усматривает оптимум народного гения. Принципиальная ориентация на универсальный классицизм и отвращение к эстетствующему  имморализму выводят  Федотова из круга «типичных» представителей «русского религиозного ренессанса». Наш мыслитель за ренессанс, но без примеси декаданса. Декадентская идеология во всех видах, оттенках, изгибах и изломах психологически чужда Федотову, к тому же ранняя академическая аскеза историка уберегла его от эстетического искуса художника.

    В душевно-умственном  строе личности Федотова есть и крестьянский «уклад», сублимированный интеллектуально. Он. проявляется в отношении  к предмету и делу, в серьезности и ответственности, когда поле истории мыслитель обрабатывает так, как земледелец – землю.

    Несомненно,  разные духовные типы, сочетавшиеся в личности Федотова, сблизила революция, которая не могла не потрясти всего человека. Революция много отняла, безжалостно очистила и опустошила души. У Федотова  она оставила и усилила надежду – это «лучшее слово человеческого языка».

    Именно  в надежде сосредоточились и судьба, и личность, и творчество Федотова. Здесь нервный узел его миросозерцания,

                                                                                           III

    Историософские  воззрения и христианские убеждения  Федотова складывались медленно в трудной нравственной работе, вынашивались в «молчании», вызревали в учении. Русский мыслитель идет от истории к философии  и богословию и через философию и богословие к истории. Но  в словаре истории для Федотова есть одно заветное слово – культура. Это понятие завещано самой культурой, хранимо всей историей.     Федотов остро ставит проблему культуры, ибо культура находится под угрозой, человек в истории –  или созидатель, или разрушитель культуры. Вне культуры все – будь то искусство, политика, религия – теряет человеческий смысл: Человек немыслим вне культуры как человек. На религию, мораль, искусство, политику Федотов смотрит сквозь призму культуры и под  знаком культуры. Такой «культурологический» взгляд обуславливал счастливую органичность и целостность суждений и анализов Федотова по всем частным вопросам. В его лице удачно сочетались историк культуры, знакомый с огромным массивом  эмпирических фактов, и философ культуры, ищущий «смысл», «идею», сокровенную  связь событий. Культура  предстает здесь живым  организмом, духовно и идейно  наполненным. Даже неизбежные схемы  мыслителя очень гибко схватывают «плоть и кровь» фактов, словно примеряясь к явлениям, а не изменяя их.

     В теме истории с проблемой культуры неразрывно связан у Федотова образ человека. Человек является первой и необходимой предпосылкой культуры. Более того, человек – судьбоносец культуры. Лики времен Федотов прозревает в лицах людей.

     Бросая общий  взгляд на творчество Федотова, мы видим, что оно концентрировано в сфере истории, акцентировано на проблеме культуры  и актуализировано в образе человека. Смысл истории в мире, судьба культуры в истории, образ человека в культуре – вот предельно общая формула  философского миропонимания  Федотова. Но в эту абстрактную формулу подставляется одна конкретная величина – Россия. С Рос-

==16

сией навсегда обручен Федотов-мыслитель и Федотов-человек. Россия  была живым  предметом его мысли, страсти, тоски и надежды. Однако  прежде, чем попытаться изобразить историософский портрет и показать  душевное лицофедотовской России, нужно погрузиться во внутреннюю  атмосферу его сознания, выяснить фундаментальные посылки и первоначальные интуиции его мышления.

     Свой первый теоретический шаг Федотов делает как историк-медиевист. Но в этом еще «школьном» движении уже обнаруживается нечто  характерное для Федотова вообще. Прежде всего, наш исследователь избирает в истории явления духовные, устремляется в пневме культуры.  Его мысль тяготеет к грозовым слоям пневмосферы, где духовное достигает высокой степени религиозного напряжения. Однако Федотов не  удовлетворяется только «чистым» духом и даже в разряженных потоках  самосознания пытается дышать дыханием земли.

     В своей ранней статье Федотов прослеживает эволюцию христианского сознания бл. Августина по его переписке(1). И здесь молодой историк, показывая переход Августина от экстатического искания истины к  систематической разработке философских основ, заявил о себе главным  образом как исследователь самосознания европейской культуры, при  этом проявив очень характерную чуткость к столкновению христианских  элементов с античными традициями и внимание к практической работе  церковного строительства, в которой преодолевается дуализм «Христа и  Платона». Знаменателен и способ, каким Федотов выражает свои наблюдения: говоря об одном, касаться многого, «больше высказывать,  чем доказывать, еще больше предполагать доказанным».(2) Все это вошло  в «канон» философско-исторической поэтики Федотова.

       В процессе изучения средневековья ясно  очерчивается эрудиция  русского мыслителя – эрудиция христианская, европейская, гуманистическая. Мысль Федотова прошла сквозь дисциплину школы и сама для  многих стала школой мысли. В исторических штудиях Федотов выработал сознательные установки и подходы к культуре. Он пленен единством  великолепной культуры Европы. Корни этого единства Федотов видит в  средневековье. Но средневековье он берет не само по себе, а в потенциях Ренессанса и нового времени, где Федотову дороги прежде всего «гуманизм и евангелизм» – христианство с воскресшим образом Христа.  Поскольку Ренессанс связан с возрождением личности в самом широком смысле слова, постольку Федотов ищет следы и симптомы личностного самосознания в глубине средневековья.(3) Вообще, все средневековье мыслится русским историком на путях к Ренессансу. Главное, что он оттуда выносит, – это идеалы гуманизма. Масштабом гуманизма Федотов будет мерить и Россию. Под гуманизмом же он понимал только одно: «гуманизм есть культура человека как творческой личности»(4). Это определение покрывает все – от Петрарки до Бердяева. Гуманизм для Федотова ядро классической европейской культуры, которое разрушено современным  капитализмом. У Федотова мы можем почувствовать культурную тоску по гуманизму.

       Методология познания средневековой истории через анализ самосознания культуры привела Федотова к специфической постановке ряда

________________________

1 Федотов    Г. П. Письма бл. Августина (Classis prima) // К   25-летию учено-педагогической деятельности И. М. Гревса. Сб. ст. его   учеников. СПб, 1911. С. 107-138.

2 Там же. С. 138.

3. Федотов       Г. П. Абеляр. Пг„ 1924. С.10.

 4 Федотов       Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С 269.

==17

   сквозных для его творчества проблем. Русский мыслитель ставит перед    собой цель изучать преимущественно идеалы, а не действительность (1), точнее, действительность в идеалах. В поле внимания Федотова оказался   большой  корпус религиозной литературы – жития святых. . Первоначально феноменсвятости он рассматривает, обращаясь к меровингской эпохе, этому «золотому веку агиографии» (Мабильон). В дальнейшем    святость cтанет важнейшей  культурологической темой размышлений    Федотова на русском материале. Важно то, что анализ даже одного распространенного мотива меровингской  агиографии – «чуда освобождения»—служит для Федотова ключом к ответу на целый комплекс социальных вопросов. Русский мыслитель  выдвигает  проблему отношений    между государством и церковью, которая Формулируется им весьма характерно: «Меровингское государство перед лицом Церкви(2).Юридическая постановка проблемы здесь отклоняется и церковно-государственные  отношения  берутся только  так, «как принимало их церковное    сознание»(3). Подобные ограничения типичны для  федотовского подхода    к явлениям культуры. В его основе лежит принцип: бытие преображается в сознание,сознание перерождается под. влиянием бытия.

           Положительные  воззрения на историю и культуру наиболее полно развернуты у Федотова не в рамках методологии академических штудий, а в    форме свободной публицистики, когда он выходит на простор религиозной и философской мысли. Мысль   эта в России, особенно в начале XX    века, насквозь пронизана эсхатологическими предчувствиями, апокалипсическими настроениями и профетической устремленностью. Революция и    мировые войны чрезвычайно усилили переживания конца истории и культуры. Гибель людей, сословий, классов, старого государства, идеалов в революции вызывала  чувство реальности конца, и многому действительно    приходил конец. Русская религиозность всегда отличалась особой эсхатологической напряженностью —стихийной  и сознательной. Среди русской    эмиграции « апокалипсический соблазн» очень части овладевают умами до    помрачения. Федотов тоже остро переживает печную эсхатологическую тему христианства и в перспективе эсхатологии мыслит культуру(4). Но его  позиция чужда экстремизма и пессимизма.

        Эсхатологические волнения XX века подняли из недр религиозного сознания самые древние представления о конце истории. Но, будучи модернизированными, они часто утрачивали характер страстных переживаний и    становились явлением умозрительной спекуляции и искусственного нагнетания. Однако, когда конец скоро всерьез приближается, мысль об ускорении конца невольно отодвигается. Федотов попытался выработать оптимально жизненное понимание  эсхатологии. На вулкане второй мировой    войны русский философ хочет остаться в истории и культуре, а не идти    вместе с разрушителями и социальными нигилистами.

      В  историософии Федотова эсхатологическое самосознание выделяет    несколько типов «идеи конца». Для нашего мыслителя несомненно, что    «Благая весть» Евангелия была вестью о конце этого мира и о пришествии Царства Божия(5). Современные настроения в предчувствии мировой    катастрофы лишь  оживили  исконный  слой христианства. Но судьба    христианской эсхатологии была осложнена греческой мыслью, которая    великую эсхатологию Израиля подменила  малой. Аскетика  и мистика

________________________

1 См.: Федотов      Г. П. Чудо освобождения //  Сб. статей в честь   Н. И. Кареева. Л„ 1925. С. 73.

2 Там же. С. 72.

3 Федотов  Г. П. Чудо освобождения. Л., 1925. С. 273.

4 См.: Федотов       Г. П. Эсхатология и культура // Новый  Град.   1938, №  13. С. 45-46.

5 Федотов       Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 320.

==18

сосредоточились на проблеме спасения личной души, на факте смерти и бессмертия. Здесь осуществился  выход эсхатологии из истории. Мистик может забывать  об истории, ибо его конец – спасение или погибель – определяется лично  его жизнью и его смертью. Всякое христианское возвращение  в историю восстанавливает эсхатологическое понимание Царства Божия, пророчества о конце истории. Но Федотов убежден, что это пророчество в наши дни не может быть простым повторением первохристианского. Необходимо осознать весь исторический подвиг христианской культуры, гения, святости. Нельзя согласиться, что языческий или христианский, грешный  или святой мир обречен на уничтожение. С точки зрения исторического опыта  христианства Царство Божие есть дело  богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, о котором  говорит Апокалипсис, должно  произойти преображение  и очищение  плодов и трудов культуры: «Этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»(1).

        Таким образом, Федотов в свете истории отвергает две крайние концепции  эсхатологии и культуры – концепцию  бесконечного прогресса  секуляризированной Европы  нового времени и концепцию фатального конца насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии первохристианства и народной русской религиозности. Живому христианскому сознанию не нужен бесконечный прогресс греховной и смертной культуры, а  также противно  злорадное или равнодушное  созерцание ее распада и гибели. По мнению Федотова, культурно-отрицающий эсхатологизм порожден  слабым или извращенным  осознанием Церкви и всегда имеет привкус духовного сектантства. Русский мыслитель не отделяет мистическую Церковь от социального и культурного дела – «общего дела».

       Федотовское решение проблемы эсхатологии и культуры отбрасывает культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Соответствующие  мировоззрения, распространенные в русской эмиграции, Федотов объявляет не церковно-христианскими. Но чисто теоретическое примирение двух крайних терминов не устраняет психологического затруднения: как можно созидать культуру и одновременно ожидать ее конца. Выход философ  видит в разном понимании времени и формы  конца.

      Евангелия не дают ответа о времени конца, поэтому столь частые в христианской эсхатологии хронологические спекуляции о конце мира для Федотова сомнительны и даже вредны, ибо они подрывают энергию социальной  воли. По его убеждению, норму нужно искать в соответствии установок жизни личной и социально-исторической. Мысль о конце истории, как и факт неизбежной личной смерти, может стать источником постоянной поверки совести, углубления опыта, но может быть источником  уныния, безнадежности, дезинтеграции и даже «прелестью» освобождения от своего призвания, отказа от своей судьбы. В отношении ко времени, телу, природе Федотов отстаивает против платонизма библейский реализм, согласно которому все временные формы истории есть богозданные сферы действительности, сферы творчества и спасения человека.

       Эсхатология Федотова  -предполагает высшую степень социальной дисциплины  и ответственности, требует всегда быть на своем посту, где бы этот пост ни был. Философ это формулирует в максиме личной жизни и в максиме культурной  деятельности: «Живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня»(2).

      Наше  отношение  к концу зависит не только от понимания времени

___________________

1 Федотов      Г. П. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 322.

2 Там же. С. 326.

==19

конца, но и от представления о форме конца, под которой Федотов разумеет его основной    характер. Здесь видится  или катастрофа, или преображение. Даже если только катастрофа, то или с гибелью старого мира и творением «нового неба и новой земли», или с преображением этого мира.

      Казалось бы, Апокалипсис  предуказывает разрушительный страшный  конец. Но такая эсхатология несовместима с социальным служением. Федотов верно .замечает, что именно поэтому новое западное христианство практически  отказывается от  эсхатологии. Для самого русского мыслителя такой образ конца оставляет «слишком мало места надежде».

       Спасительной, освобождающей  оказывается живо подхваченная некоторыми  русскими религиозными философами и богословами XX века идея Н. Ф. Федорова об условном значении пророчеств. Пророчество не есть откровение фатальной предопределенности. В истолковании Федотова эта мысль находит углубленное применение. Если всякое пророчество есть обещание или угроза, то Апокалипсис одновременно и угроза, и утешение: «угроза для грешного мира, утешение для верного остатка!»(1). В божественном замысле истории, в самом составе ее содержится человеческая свобода, которая сообщает истории непредвиденность.

      Таким  образом, кроме пессимистической эсхатологии возможна и оптимистическая идея конца. Для Федотова обе эти концепции вероятны, но надежда и любовь склоняют его ко второй. Кроме того, наряду с федотовским оптимистическим  взглядом на эсхатологию Федотов отмечает и новое понимание  трагической эсхатологии, которое религиозно оправдывает дело культуры. Небесный  Иерусалим здесь является не просто даром Божиим, но богочеловеческим созданием. Все творческие усилия людей не пропадают, все сотворенное людьми воскресает, преображается и складывается, как камни, в стены вечного Града.