Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 49 (всего у книги 53 страниц)

Конечно, Гегель и в этой сфере "углубления во-внутрь" и освоения "отчуждения" (Entauberung) дает критику религии, ведь эта критика составляет главное содержание этого раздела. Гегель стремится перейти от несовершенного, соответствующего лишь представлению преодоления предметности вообще к полному снятию предметности в мире понятий, в философии. Но по содержанию эта критика полностью противостоит материалистической критике религии.

С одной стороны, Гегель исходит из того, что в религии существенно содержание и момент диалектического самопознания духа, т. е. из того, что религия осуществляет содержательно правильным образом процесс освоения "отчуждения" (Entauberung), более того, что в религии впервые были осознаны позитивные моменты диалектического синтеза – моменты "примирения". С другой стороны, он пытается показать, что эти моменты действительной диалектики могут получить свою высшую форму в религии лишь несовершенным образом.

Следовательно, философия, по Гегелю, относится критически к религии, она и у него представляет собой критику религии. Но эта критика не должна, как у материалиста Фейербаха, обесценить, как нечто внутренне неистинное, весь мир религиозных представлений и возвратить к содержанию, искаженно представленному в религии, к тому, чем она является в действительности. Гегелевская критика религии есть, напротив, сохранение и увековечивание всего содержания религии при критике лишь формы ее проявления, присущего ей характера представления. Само собой разумеется, эта критика, как мы видели, перевешивает критику, направленную па содержание религии, и вместе с тем разоблачает и религиозное содержание, однако ее основное направление, как правильно подчеркнул Фейербах, состоит в восстановлении религии и теологии.

Неоднозначность гегелевского отношения к религии отчетливо обнаруживается в этом разделе "Феноменологии". Религия, согласно Гегелю, есть лишь промежуточная стадия в действительном движении духа к самому себе, но – согласно основной линии изложения в этом разделе – необходимая промежуточная стадия. Поскольку гегелевские "формообразования духа" вследствие специфического характера гегелевской диалектики движутся к "примирению", они должны обрести его в религии. Значение религии для Гегеля состоит в том, что, либо в ней обнаруживается, что историческая жизнь, которая составляет содержание абсолютного знания, в силу религиозной формы движется в излюбленном им направлении освоения "отчуждения" (Entauberung) субъектом, либо в том, что в религиозных формах проявляются (как мы видели, несовершенным, неадекватным образом) важнейшие категории диалектического синтеза.

Неоднозначность гегелевского понимания религии выражается в том, что, несмотря на эту основную линию, которая необходимым образом обусловлена существом его идеалистической интерпретации диалектики, и здесь налицо реальные, нерелигиозные тенденции диалектики. Гегель ясно характеризует два пути, которые ведут к диалектике, и при этом подчеркивает, что та форма диалектики, с которой мы уже познакомились при описании Просвещения, выступает, в феноменологическом смысле раньше, чем религиозная форма диалектики, и, согласно Гегелю, она обладает высшей формой для-себя-бытия. Он говорит об этом: "Это примирение сознания с самосознанием оказывается, таким образом, осуществленным с двух сторон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в самом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вторая – в форме для-себя-бытия. Как мы видели, они прежде всего распадаются; в том порядке, и каком для нас выступали формообразования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с другой стороны, их соединения, задолго до того, как и религия сообщила своему предмету форму действительного самосознания"[58]58
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 425.


[Закрыть]. Из этой цитаты непосредственно следует ненужность религии. Если человеческое сознание, как Гегель показал при описании Просвещения, достигает ясного субъективного понимания диалектической противоречивости бытии и мышления (диалектики в форме для-себя-бытия) и если религия не достигает этой ступени, то представляется, что Гегель вообще не нуждался в религии как промежуточной стадии на пути к совершенной диалектике.

Мы уже не раз подчеркивали, что были различные существенные причины, которые затруднили Гегелю продвижение по этому пути. Во-первых, идеалистическая концепция тождества субъекта и объекта требует снятия предметности вообще, но описываемая здесь диалектика в состоянии лишь превратить предметность вещи в процесс, здесь еще отсутствует мистифицированная кульминация идеалистической диалектики. Во-вторых, и это весьма важно, если Гегель останавливается на этой ступени диалектики, то вследствие исторической ограниченности горизонта своего мышления он оказывается перед дилеммой конкретных социальных условий своей деятельности, но, будучи последовательным и честным мыслителем, отрицает обе эти стороны и пытается найти третью, более высокую точку зрения, tertium datum. Мы уже раскрыли в социально-историческом анализе этой дилеммы обе ее стороны: сохранение той диалектики, о которой мы здесь говорим, было бы тождественно тому романтическому скептицизму относительно социального развития, который ограничивается просто выявлением противоречивости развития, следовательно, было бы тождественно позиции, которая во многих отношениях была близка экономическим взглядам Сисмонди. Но если попытаться найти "имманентное примирение" этих противоречий, то оно целиком оказалось бы в русле линии Бентама; ведь отнюдь не случайно, что реальное осуществление этой диалектики, достижение "неба на земле", которое Гегель представляет как итог, есть именно мир "полезности". (Просветители предреволюционной эпохи, например Гельвеции, избежали этого вывода вследствие исторических условий предреволюционного периода: у них "принцип полезности" выражает требование разрушения остатков феодализма, возникновения буржуазного общества, а не философию уже развитого и господствующего капитализма.)

Тем самым Гегель сталкивается с дилеммой, которую Маркс считал неразрешимой для буржуазного мышления. Маркс говорит о различии индивидов, как они формируются в неразвитых формах общества, с одной стороны, и капитализмом, с другой, и дает весьма содержательное решение этой проблемы, близкое к гегелевскому ее пониманию: "Так же смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности. Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду буржуазный взгляд никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины"[59]59
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. I. С. 105–106.


[Закрыть].

Реальное tertium datum, перспектива социалистического общества по причинам, хорошо нам известным, для Гегеля была исключена. Романтический взгляд он всегда отрицал, и его взгляды на общество и государство были, как мы знаем, таковы, что решение, лежащее на том пути, по которому пошел Бентам, им вообще не обсуждалось. Поэтому Гегель был вынужден – не только вследствие общих идеалистических тенденций своего мышления – выйти за границы этого типа диалектики и искать иные возможности решения проблемы.

Для идеалистической ориентации наиболее адекватным представляется религиозный путь. Но мы уже видели из вышеприведенных высказываний Гегеля, что он ищет в философии синтез двух путей, двух типов диалектики. Этот путь не может привести к единственному и удовлетворительному результату. Но именно этот поиск синтеза в "клубке противоречий", который обусловливает двоякое отношение Гегеля к религии, определяет одновременно и величие, и границы его достижений при построении диалектики. Положительное отношение к религии приводит к построению специфически гегелевской формы диалектики: преодолеваемая непосредственность – отчуждение (EntauBerung) – освоение отчуждения (EntauBerung) субъектом. Тем самым в его изложении и критике религии обнаруживается тенденция, прямо противоположная фейербаховской материалистической критике: мистифицированное содержание религии не редуцируется к ее реальному, "человеческому" содержанию, т. е. не преодолевается (Фейербах). Наоборот, это содержание, согласно Гегелю, должно быть сохранено, даже более того, должно стать еще более мистифицированным: критика направлена только лишь против формы проявления этого содержания, против представления, которое, согласно Гегелю, выражает это правильное содержание несовершенным образом.

Мы уже подробно описали социальные причины того, почему Гегель тяготел к идеализму. Теперь мы видим, как этот идеализм находит самого себя в религиозных мифах и может впервые стать действительным благодаря своему (сохраняющему) снятию. Истина религии, по Гегелю, есть диалектика "отчуждения" (EntauBerung) и его преодоления, "углубления во-внутрь себя". Только в ней может получить свое выражение то, что отсутствовало, согласно гегелевской концепции диалектики, в "образовании", в Просвещении, а именно момент синтетического единства, "примирения", снятия предметности. Мифы религии, особенно мифы христианства, следовательно, мистифицируются Гегелем в том отношении, что в них обнаруживаются исходные формы гегелевской диалектики – диалектическая триада, "отчуждение" (EntauBerung) и его снятие и т. д. – как действительное содержание религии. Том самым религии представляет собой для Гегеля историческую реальность, историческое движение, в котором формы движения действительности и мышления появляются как возникающие из самой сути дела.

Двусмысленность гегелевского отношения к религии обнаруживается здесь в своей высшей форме. С одной стороны, историческая форма религии должна быть действительным историческим движением и одновременно такой формой сознания, в которой находят свое выражение высшие формы отношений людей к созданному ими же социально-историческому миру. Для того чтобы достичь этого, необходимо всю совокупность религиозных мифов свести к категориям гегелевской диалектики. Гегель последовательно описывает то, как в процессе творения мира, в отношении бога к человеку, в троичности бога, в смерти Спасителя и т. д. проявляются специфические категории гегелевской системы.

С другой стороны, критика включена как раз в эту мистификацию двояким образом: во-первых, эти религиозные категории появляются в неадекватном человеческом обличье, т. е. как осуществляемые религией и углубляемые Гегелем, абсолютизируемые мифологические проекции человеческого в божественное затемняют самого человека, в котором и в сознании которого Гегель постоянно видит ключ к решению всех проблем и к которому он стремится свести все проблемы. Религия должна выразить по Гегелю, тождество человеческой и божественной природы. Но она осуществляет это неадекватным образом, и, поскольку Гегель подвергает критике эту неадекватность, он не замечает, что он сам был одним из тех, кто доводит религиозную мистификацию до крайности. Во-вторых, в полную противоположность к выше рассмотренной позиции, для Гегеля то, чему учит религия, то, что представлено в религиозной общине, всегда оказывается мирским, "отчужденным", предметным. В религии, в религиозной вере общины понятие еще не пришло к себе, как понятию.

По нашему мнению, нет нужды подробно излагать гегелевскую интерпретацию христианской догматики, включение гегелевских категорий в христианскую теологию и связанную с этим критику христианства (в христианстве, если сказать кратко, подвергается критике неадекватная, мифологическая форма выражения диалектического, по Гегелю, содержания.

Мы ограничимся здесь несколькими примерами, которые могут читателю показать, как интерпретирует Гегель христианскую религию и каким образом он переходит от ее интерпретации к ее критике. Например, Гегель описывает диалектический переход абстрактного духа в действительность приблизительно в той форме, в какой он позднее осуществляет в "Энциклопедии" переход от логики к натурфилософии. Он обосновывает его смысл христианскими мифами, интерпретирует и критикует его так: "Вечный только или абстрактный дух становится для себя некоторым "иным" или вступает в наличное бытие и непосредственно – в непосредственно наличное бытие. Он творит, следовательно, некоторый мир. Это творение есть слово, которым представление обозначает само понятие со стороны его абсолютного движения, или слово для обозначения того, что абсолютно высказанная простота или чистое мышление, так как оно есть абстрактное мышление, напротив, есть то, что негативно, и тем самым то, что противоположно себе, или есть "иное""[60]60
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 411–412.


[Закрыть].

Вот как Гегель говорит о смерти Христа: "То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный, или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает, – как представляют действительно умершим особенное [лицо],– а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность… Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием"[61]61
  Там же. С. 418.


[Закрыть].

Следовательно, Гегель критикует религию потому, что в ней эти диалектические отношения, "последняя тайна" гегелевской диалектики, которую сам Гегель втайне внес в религию, получают неадекватную форму, проявляются как представления. Приведу лишь один пример: "Но процесс представления общины не ость это постигающее в понятии мышление – в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание, таким образом, в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся… а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания"[62]62
  Там же. С. 410.


[Закрыть].

Двусмысленность гегелевского понимания религии обнаруживается в том, что он, хотя и подчеркивает весьма энергично неадекватность представления понятию, вместе с тем видит в этом только формальный аспект способа проявления последних, окончательных истин и не ищет в искажающем воздействии представления никакого содержательного начала.

На более ранних этапах своего изложения, когда отношение представления к религии еще не выдвигалось им на первый план, он высказывается об этих содержательных вопросах с большей откровенностью: "… чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления… неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления– орган деторождения – с органом мочеиспускания"[63]63
  Там же. С. 186–187.


[Закрыть].

Дух, стало быть, должен выйти за пределы религии. В религиозной общине еще не достигается тождество субъекта и объекта. "У общины нет также сознания того, что такое она; она есть духовное самосознание, которое еще не есть для себя в виде этого предмета, или не раскрывается до сознания себя самого; поскольку она есть сознание, у нее есть представления, которые были рассмотрены…Так как в себе это единство сущности и самости осуществлено, то сознание имеет также еще и это представление своего примирения, но как представление. Оно достигает удовлетворения благодаря тому, что к своей чистой негативности оно внешне присовокупляет положительное значение единства себя с сущностью; само его удовлетворение, следовательно, остается обремененным противоположностью чего-то потустороннего. Его собственное примирение поэтому входит в его сознание как нечто далекое, как нечто далекое в будущем, подобно тому как примирение, осуществленное другой самостью, кажется далеким прошлым… Ее (общины. – Ред.) примирение поэтому – у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена"[64]64
  Там же. С. 420.


[Закрыть].

Действительное примирение, подлинное снятие может быть достигнуто поэтому лишь в абсолютном знании. Именно здесь мы видим высшее проявление двусмысленности Гегеля в его отношении к религии. С одной стороны, он превращает все содержание своей диалектики в тайну христианства и тем самым спекулятивным образом спасает христианство. Но, с другой стороны, он именно вследствие этого спекулятивного спасения снимает религию как таковую, уничтожает ее как религию.

Поэтому форма критики, представленная Фейербахом, который подчеркивает смешение атеистических и теологических тенденций в философии Гегеля, вполне оправдана. Эту тенденцию в философии Гегеля улавливают не только атеистические мыслители, которые критикуют ее, подобно Фейербаху, за половинчатость или, как это делают Гейне и Бруно Бауэр, отделяют "эзотерический атеизм" от правоверного экзотерического христианства, причем нет никакого сомнения в том, что исходный пункт критики Фейербаха правилен. Нет и ни одного религиозно-реакционного мыслителя, который согласился бы с этим гегелевским решением и признал бы его в качестве философского выражения сущности христианства. Можно напомнить высказывание, которое принадлежит Фридриху Шлегелю, о том, что гегелевская диалектика есть нечто более худшее, чем атеизм, а именно сатанизм. Такой реакционный мыслитель 40-х годов, как датский религиозный философ Серен Кьеркегор, которого надо воспринимать более серьезно и который оказал определенное влияние на современный экзистенциализм, посвятил книги опровержению гегелевского понимания религии. Для нас его взгляды интересны как симптом того, что даже идейные противники Гегеля осознают, насколько двусмысленно гегелевское отношение к религии.

При этом важно отметить, что полемика Кьеркегора направлена против того, что религия должна быть моментом абсолютного духа, что она, следовательно, как и философия, выступает, как диалектическая объективность, против гегелевской оценки их как несовершенных ступеней. Этот объективизм Гегеля – а мы видели, что гегелевское "спасение" христианства состоит именно в том, что ее мифы объективно содержат формы абсолютной диалектики, – встречает противоборство со стороны Кьеркегора, который выступает против объективизма Гегеля, расценивая его как полностью противоречащий сущности религии, сущности христианства. "Если христианство есть по своей сущности нечто объективное, то это обнаруживается в том, что наблюдатель объективен; но если христианство по своей сущности субъективно, то оно превращается в заблуждение, если наблюдатель объективен… Если размышляющий одновременно является верующим (что и утверждается), то он уже давно должен осознать, что спекуляция никогда не может иметь для него такое же значение, как и вера. Именно в качестве верующего он заинтересован в своем вечном спасении и обретает его в вере. (Ведь существуют верующие, т. е. вера пусть не всегда, но связана с бесконечными, личностными, страстными интересами совести.) В таком случае спасение не обретается с помощью спекуляции; этим оправдано подозрительное отношение к спекуляции, ибо она-де не ведет к спасению, отвлекает верующего от достоверности веры (которая в любое мгновение обладает внутри себя бесконочной диалектикой недостоверности) в равнодушное объективное знание. Так совершенно просто обстоит дело в диалектике. Поэтому, когда верующий говорит, что вечное спасение строится с помощью спекуляции, то он самым комичным образом противоречит самому себе, так как спасение в своей объективности как раз полностью равнодушно по отношению к моему и твоему спасению… в то время как оно заключено в сосредоточенном чувстве собственного достоинства, которое обретается чрезвычайными усилиями. Вместе с тем он обманывает, выдавая себя зa верующего… Но для человека, занимающегося спекулятивными размышлениями, не может даже возникнуть вопроса о своем личном, вечном спасении, поскольку его задача состоит в том, чтобы уйти от самого себя и стать объективным и таким путем убежать от самого себя и стать умозрительном, спекулятивной способностью"[65]65
  Kierkegard S. Gesammelte Werke. Jena, 1910. Bd. VI. S. 146. Эта радикально негативная установка иррационалиста Кьеркегора не мешает современным интерпретаторам Гегеля «синтезировать» Гегеля с Кьеркегором, интерпретировать «Феноменологию» с позиций некоего синтеза Гегеля и Кьеркегора. Не только немцы (например, К. Левит) но и француз Жан Валь посвятил этой попытке «синтеза» целую книгу: «Несчастное сознание в философии Гегеля». Париж, 1929 (La malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929). Приверженность Валя философии Кьеркегора обнаруживается в том, что он превращает «несчастное сознание» в центр всей «Феноменологии» и совершенно не замечает или не хочет замечать того, что «несчастное сознание» выступает у Гегеля как «форма» субъективного, индивидуального сознания, а религия в третьем разделе «Феноменологии» связывается с этими предшествовавшими «формами» сознания, по, как мы уже видели, религия развивается в совершенно противоположном направлении, а именно Гегель видит в религиозных мифах мифологическое проявление объективных диалектических категорий. Поэтому весьма поучительно противопоставить слова самого Кьеркегора и его современных поклонников и модернизаторов. Здесь обнаруживается та же самая картина, которую в свое время дал В. И. Ленин, когда он противопоставил искаженный и весьма вычурный язык современных ему солипсистов откровенному языку такого философского реакционера, как Беркли. И Кьеркегор – реакционер в решении любых философских проблем, но он еще далек от современного эклектизма, высказывает свои мысли открыто и откровенно и не пытается соединить несоединимое.


[Закрыть].

Мы привели столь подробную цитату из Кьеркегора, свидетельствующую о неприятии им Гегеля, не только потому, что его собственное отношение разоблачает современных интерпретаторов Гегеля гораздо лучше, чем полемика с ними, но и потому, что тем самым отчетливо обнаруживается полная противоположность двух, здесь еще расходящихся направлений, которые возникли при обновлении религии идеализмом Нового времени. Само собой разумеется, это противоположность внутри идеализма; само собой разумеется, эти два идеалистических направления борются друг с другом. Но было бы ложным просто отождествлять их друг с другом и не замечать социальных и философских различий между ними.

Кьеркегор представляет собой то обновление религии, которое характерно для иррационалистической философии жизни, для направления, которое в Германии появилось уже в иенский период Гегеля и представлено работой Шлейермахера "Речи о религии", подвергнутой Гегелем острой критике в ходе его борьбы с субъективным идеализмом. Это направление имело субъективно-идеалистическую, агностическую основу; оно видело, что прежние формы религии несоединимы с содержанием и методами современной науки, и желало поэтому ограничить религию сферой субъективности и укоренить ее в том, в чем она может обладать субъективностью как изначальной и неуничтожимой формой проявления человеческой субъективности, т. е., согласно взглядам Шлейермахера и Кьеркегора, человеческой жизни вообще, устойчивой жизни. Они считали, что можно объединить их мистико-иррационалистическую позицию с субъективистскими элементами протестантской теологии. Их современные последователи – от Зиммеля до Хайдеггера – отказываются от такого содержательного, теологического заострения вопроса и стремятся спасти религию как субъективную форму жизни человека вообще. Однако иррационалистическо-агностический смысл этого направления сохранился. Поэтому современный и наиболее последовательный представитель этого направления – Хайдеггер приходит к полному отчаянию, к радикальному отрицанию возможности и ценности любой формы объективного знания. (Аналогичные тенденции можно видеть в философии Л. Клагеса.)

Гегелевская форма идеалистического обновления религии, превращения идеалистической философии в религию и теологию имеет совершенно иной характер и иное происхождение. Она является, как мы уже видели, объективистской; она не стоит в отношении противоположности к познанию объективной действительности, наоборот, ценность религии, по Гегелю, состоит именно в том, что в ней должны найти свое выражение высшие, объективные категории диалектики, правда, в неадекватной форме, что она представляет собой предпоследнюю ступень в адекватном познании объективной действительности.

Эта противоположная тенденция в философских замыслах прямо соответствует различию в их происхождении. Обновление религии на основе концепций Шлейермахера и Кьеркегора является по своему существу современным направлением, хотя оно перенимает многие элементы мысли как от более ранних, так и от таких философов жизни и иррационалистов, как, например, Якоби. (На родство между Якоби и Шлейермахером Гегель указал уже в работе "Вера и знание".) Оно становится тем самым непосредственным предшественником тех иррационалистических направлений, которые нашли свое окончательное выражение в фашистской "теории мифов". Философия религии Гегеля, напротив, является последним философским выражением немецкого Просвещения.

Наше исследование показало, что там, где Гегель был действительно великим мыслителем, пролагающим новые пути, он был независим от общей линии развития Германии. Мы уже видели, что при всех неизбежных точках соприкосновения со своими немецкими предшественниками он постоянно выходит за границы кантовской постановки вопроса и кантонского решения проблем и именно этим отличается от Фихте и Шеллинга, которые па протяжении всей своей жизни оставались в рамках этих границ. Однако там, где идеологические следствия, вытекавшие из общественного бытия тогдашней Германии, обнаруживались как ограниченность гегелевского мышления, Гегель вновь становился последователем кантовской философии. Это принимало иногда, как, например, в философии религии, даже, трагикомические формы. Напомним, сколь отрицательно и язвительно относился молодой Гегель к кантонской попытке обновления религии как сферы осуществления постулатов "практического разума". В своей же философии религии он лишь воспроизводит методологически – само собой разумеется, на более высоком уровне, на основе объективного идеализма – кантовскую форму спасения религии.

Методологическое родство между Гегелем и Кантом заключается в том, что и у того и у другого идеалистическая философия не в состоянии мысленно освоить диалектику объективной действительности. Эта неспособность, которая вытекает из общественных отношений в Германии, и получает свое философское выражение в идеализме, лишь сглаживается и скрывается построением системы. У Канта – тем, что агностическое отрицание познаваемости вещей-в-себе дополняется абсолютностью моральных заповедей "практического разума", и религия разума образует лишь псевдообъективную, вымышленную область выполнения этих постулатов: Кант выдумывает сферу религии для того, чтобы дать своим моральным постулатам опору в действительности. Гегель преодолел этот дуализм как в гносеологической области (познаваемость вещей-в-себе), так и во взаимоотношениях теории и практики (труда и телеологии). Но вместе с этим проблема высшей формы объективности его диалектических категорий еще долгое время не находила решения. Само собой разумеется, он не мог найти в действительности принцип своего "примирения", реального превращения субстанции в субъект, освоения "отчуждения" (die EntauBerung), снятия всей предметности в тождестве субъекта и объекта. Развитие религии вновь мистифицируется Гегелем и предстает как псевдодействительность и псевдообъективность, подобно кантовской псевдообъективности, это область исторического развития, развития человеческого сознания, в котором категории гегелевской диалектики представляются существующими в качестве моментов движения самой действительности.

В немецком Просвещении борьба с религией никогда не принимала ту решительную и радикальную форму, которая была характерна для английского и французского Просвещения. Из-за отсталости Германии немецкое Просвещение всегда ориентировалось на примирение религии с принципами разума, постоянно стремилось лишить естественных свойств обыденную, повседневную религиозность, интерпретировать ее на немецко-просветительный манер так, чтобы она стала созвучной принципам разума, постоянно изменчивым. Именно в этом методологическом отношении философия религии Гегеля, стало быть, является продолжательницей философии религии Канта, да и вообще тенденций, присущих немецкому Просвещению.

Раздвоенность и двусмысленность гегелевской философии религии есть, следовательно, общее явление для всего немецкого Просвещения. И поэтому неудивительно, что она может быть господствующим направлением столь долго, сколь долго экономическое развитие не приводит к углублению реальных, внутренних, классовых противоречий. В 40-е годы, когда борьба за подготовку буржуазной революции вступила в острую стадию, гегелевская философия религии должна была утратить свою руководящую и опосредствующую роль, которую она играла, с одной стороны, в беспрерывной борьбе с материализмом и с романтическим иррационализмом – с другой. Не случайно, что разложение гегелевской школы началось с вопроса о религии и привело, с одной стороны, к реакционному окостенению, а с другой стороны, к материалистической критике гегелевской философии религии Фейербахом. Не случаен также и тот факт, что приглашение Шеллинга в Берлин (1841) означало крах трактовки гегелевской философии как официальной философии Прусского государства.

Именно с этого периода гегелевская философия религии не играет никакой существенной идеологической роли. Она была полностью отброшена историей. Правда, не только в том смысле, что развитие прогрессивной немецкой идеологии превзошло

ее но и в том, что религиозные реакционные течения не могут более найти какую-либо точку соприкосновения с действительной философией религии Гегеля. Естественно, неогегельянство пытается присоединиться именно к его философии религии. Но оно может перекинуть мост к современности, лишь фальсифицируя взгляды Гегеля. Эти искажения весьма различны, однако осуществляются они на таком философском уровне, что всякие споры с ними не имеют смысла. Мы уже привели весьма яркий пример интерпретации Гегеля в духе иррационализма Кьеркегором и Хайдеггером. Трактовка Кронером Гегеля как "величайшего иррационалиста" является только эклектическим вариантом подобного крайнего истолкования, крайней модернизаторской фальсификации Гегеля, приспособления его к общей фашизации немецкой философии. И не имеет смысла обсуждать "теорию" Лассона о протестантской религиозности Гегеля, выступающей как якобы основная непрерывная линия развития гегелевского мышления от его бернских фрагментов до последних работ. Эта "теория" находится в явном противоречии со всеми фактами разлития гегелевского мышления в любой период его жизни.

Отмеченное выше методологическое родство между философией религии Канта и Гегеля, объясняемое слабостями и ограниченностями немецкого Просвещения, конечно, не означает их тождества. Мы уже подчеркивали различия между ними при обосновании родства их ориентации. Эти различия показывают, что в этой области у Гегеля существует гораздо большая двусмысленность, чем у Канта. Философия религии Канта при всех условиях является философией просветительского деизма.

Философия Гегеля – вопреки всем его протестам – содержит значительный пантеистический момент. Громадное влияние Спинозы на мышление немецких просветителей XVIII столетия, в частности на Лессинга, Гердера и молодого Гете, вызвало к жизни в Германии пантеистическое направление, при котором у различных мыслителей имеются различные материалистические элементы. Пантеизм дал немецким идеалистам возможность научного объяснения объективной действительности, природы и общества, как действительности, управляемой собственными, имманентными законами, решительно отрицать существование потусторонней действительности и при этом строить абстрактные концепции, идеалистические принципы которых получают свое необходимое философское завершение в боге. Сам Гегель всегда с раздражением выступал против того, чтобы его считали пантеистом, хотя мы уже видели в его критике религии в "Феноменологии", что он принимает религию за неадекватную форму проявления духа потому, что в ней диалектические формы не проявляются в качестве законов движения сущности мира, тождества субъекта и объекта, а обладают в себе еще формой потусторонности, соответствующей представлению.