Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 53 страниц)

Опираясь на такую оценку Гегеля, Маркс выступает с самой резкой критикой там, где это правильное понимание предстает в мистифицированной и, следовательно, искаженной форме. Выше мы вкратце приводили высказывания Маркса о том, что история у Гегеля оборачивается только кажущейся историей. У Маркса речь шла о констатации того факта, что снятие предметности в абсолютном знании имеет своим следствием то, что гегелевский носитель истории, абсолютный дух, творит ее не действительным, как воображает Гегель, а лишь мнимым образом. Исходя из критики гегелевской теории предметности, Маркс критикует мистифицирование всей этой теории о "носителе" истории, критикует основу идеалистического мистифицирования истории у Гегеля: "…этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат – знающий себя как абсолютное самосознание субъект – есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это – мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект, и субъект как этот процесс; это – чистое, безостановочное кружение в самом себе"[26]26
  Там же. С. 170.


[Закрыть].

Поэтому действительная история развертывается у Гегеля так, что она имеет абстрактного, мистифицированного, воображаемого "носителя", который, конечно, может "творить" лишь абстрактную, мистифицированную, воображаемую историю. Действительный процесс, действительные определения процесса поэтому могут лишь, так сказать, пролезть контрабандой в саму конструкцию. То, что в воспроизведении конкретных этапов, конкретных переходов процесса они становятся преобладающими, демонстрирует уже нам известная и с различных сторон нами проанализированная глубокая противоречивость гегелевской диалектики.

Более чем десятилетие спустя Маркс возвращается к тем же самым вопросам философии Гегеля, на этот раз, однако, уже не в форме непосредственной критики "Феноменологии духа", а в форме обобщающей оценки философских оснований всего гегелевского идеализма. В знаменитом введении к "Критике политической экономии" Маркс анализирует различные взаимосвязанные и взаимодополняющие способы отображения в мысли объективной действительности и духовного овладения ею и при этом противопоставляет подлинно материалистический подход гегелевским иллюзиям относительно него. "Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления…

Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного"[27]27
  Там же. Т. 46, ч. I. С. 37–38.


[Закрыть].

Здесь перед нами Марксова критика гегелевского идеализма в ее наиболее зрелой и обобщенной форме.

Исчерпывающая критика гегелевской концепции "отчуждения" позволила Марксу дать материалистическую критику и другой фундаментальной категории гегелевской диалектики, категории "снятия" (Aufhebung). В этой связи важно вновь указать на то, что Маркс, критикуя идеалистическую диалектику, критически ее преодолевая и воспринимая ее ценные элементы для материалистической диалектики, имеет дело исключительно со специфической формой гегелевской диалектики. Так, например, в разбираемом нами здесь случае совершенно не упоминаются ни шеллинговский вариант снятия, а именно уничтожение снятых определений, их угасание посредством снятия в абсолюте, ни кантовская форма агностического учения об антиномиях. Маркс видит в гегелевской диалектике полное и окончательное преодоление ее предшествующих форм. Он критикует поэтому исключительно гегелевскую, высшую форму диалектического снятия, в котором снятые определения не только уничтожаются, но одновременно сохраняются и возводятся на более высокую ступень; снятие, как имеющееся в абсолютном инобытие не обращается в ничто, а считается с существующим, с его относительным правом на существование. "Отчуждение" у Гегеля имеет, в отличие от Шеллинга, позитивное значение, благодаря ему творится предметность; отсюда и исходит в своей критике Маркс, когда он, рассматривая споры Гегеля с его предшественниками, решительно принимает гегелевскую сторону.

Маркс исследует идеалистические слабости гегелевской формы снятия и приходит к такому результату: "С другой стороны, по словам Гегеля, здесь имеется в то же время и другой момент, именно – что самосознание в такой же степени сняло и вобрало в себя обратно это отчуждение и эту предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все же находится у себя. В этом рассуждении мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции. Во-первых: в своем инобытии как таковом сознание, самосознание находится у себя… В этом заключено, во-первых, то, что сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себя непосредственно за другое себя самого, за чувственность, действительность, жизнь… Эта сторона заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание, усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в предметности как таковой. Во-вторых, здесь заключено то, что поскольку самосознательный человек познал как самоотчуждение и снял духовный мир – ила всеобщее духовное бытие своего мира, – он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как таковом находится у самого себя; следовательно, после снятия, например, религии, после признания в религии продукта самоотчуждения он все же считает себя подтвержденным в религии как религии. Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, – то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета.

Таким образом, теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., так как эта ложь есть ложь его принципа" [28]28
  Там же. Т. 42. С. 165–166.


[Закрыть].

Здесь перед нами глубочайшая критика ограниченности Гегеля именно в положительных и наиболее значимых сторонах его философии. Маркс вскрывает все философские следствия, вытекающие из отношения Гегеля к капиталистическому обществу постольку, поскольку они находят отражение в абстрактных построениях методологического каркаса его диалектической философии. Мы так или иначе обнаруживали эти противоречия у самого Гегеля и вскрывали их корни в общественном бытии того времени, а также в отношении Гегеля к этому бытию. Теперь мы видим, к каким следствиям чисто философского характера привели и должны были привести эти противоречия общественного бытия. Мы видим теперь и то, что никакая критика двусмысленности гегелевской философии в вопросах религии, государства и т. д., основывающаяся на противопоставлении "эзотерического" и "экзотерического" Гегеля, не может затронуть и преодолеть центральную проблематику гегелевской философии. При этом ничего не изменяется от того, что у самого Гегеля субъективно существовало, как мы видели, разделение эзотерического и экзотерического учения, ибо проблематика противоречия проникает в самое сердце и его эзотерического учения. Разумеется, для историка философии остается вопрос, где, когда и каким образом можно обнаружить в отдельных конкретных проблемах гегелевской философии элементы приспособления к общественным условиям своего времени. Однако наше историческое воспроизведение должно постоянно давать себе отчет в том, что на главный вопрос всей проблематики гегелевской диалектики нельзя ответить путем решения этих вопросов независимо от того, каково оно в каждом конкретном случае[29]29
  Характерное для младогегельянцев различение эзотерической и экзотерической стороны гегелевского учения, которое они объясняли приспособленчеством Гегеля, Маркс, отбросил как поверхностное. На это обстоятельство я указывал в своей статье «К философскому развитию молодого Маркса» в кн.: Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1954. H. 2, П.


[Закрыть].

Глубина марксовской критики проявляется в том, что она совершает восхождение от проблем действительной жизни к абстрактнейшим вопросам гегелевской диалектики, дает единственно верное их решение в диалектико-материалистическом смысле и, отправляясь отсюда, тотчас же находит непосредственную связь этих вопросов с актуальными жизненными проблемами. Здесь мы имеем дело с главным противоречием всей философии Гегеля, с противоречием, позже названным Энгельсом противоречием между методом и системой[30]30
  См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 277.


[Закрыть].

В этом противоречии, однако, заключается противоречивость гегелевской философии по вопросу о человеческом прогрессе и особенно по вопросу о месте в историческом процессе капиталистического общества как вообще, так и в его особенной немецкой форме. Хотя вопрос о снятии и представляет собой в гегелевской философии, с одной стороны, абстрактную форму самой диалектики, с другой стороны, он имеет огромнейшее значение для социальной философии и философии истории Гегеля. Столкновение прогрессивных и реакционных тенденций у Гегеля концентрируется поэтому в той противоречивости диалектического процесса снятия, критику которого мы только что проследили у Маркса.

Социалистическая критика "отчуждения" обнаружила в капиталистической форме труда действительный и подлежащий действительному снятию способ бытия отчуждения. Философское обобщение этой критики показывает, что гегелевская концепция "отчуждения", согласно которой сознание в своем инобытии как таковом находится "у себя", содержит со ipso значительный реакционный момент, защиту существующего, невзирая на историческое его преодоление. То, что у Гегеля в отношении к прошлой истории постоянно присутствует и противоположная тенденция, лишь подтверждает правильность критики его Марксом и Энгельсом – наличия в гегелевской философии неразрешимого противоречия между методом и системой. Это противоречие и заложенные в нем тенденции играют огромную роль в великих идейных спорах 40-х годов, осуществивших идеологическую подготовку демократической революции. Здесь мы имеем дело с двумя различными мировоззрениями, которые, однако, в равной мере ведут к политической пассивности, к непониманию конкретных проблем демократической революции и, более того – в теоретическом отношении – к непониманию революции вообще. Общая значимость этих проблем выходит далеко за пределы споров 40-х годов, так как ложность выдвигавшихся теоретических положений коренится в характерной для капитализма общественной жизни, а дебатами 40-х годов о гегелевской форме диалектического снятия определялась лишь форма постановки этих проблем. Одна из форм этих ложных воззрений представляет собой непосредственное развитие гегелевского идеализма, его дальнейшую субъективизацию, гипертрофию его идеалистических ошибок младогегельянцами. Другая такая форма проистекает из гносеологически верной, но абстрактной и односторонней критики Фейербахом гегелевского снятия.

Рассмотрим сначала первое направление критики Гегеля. Если, по Гегелю, "отчуждение" есть в конечном, итоге "отчуждение" сознания, то оно и снимается в сознании, исключительно благодаря сознанию. У самого Гегеля остается непроясненным совпадение абсолютного знания с обладающим этим знанием философом. В силу своего объективизма Гегель противится трактовке этого совпадения как присущего лишь индивиду. Однако такая тенденция имманентно присутствует в гегелевской позиции. Прав Генрих Гейне, показавший в форме иронии и самоиронии вытекающие отсюда следствия: "Я никогда не был абстрактным мыслителем и без проверки принимал синтез гегелевской доктрины, потому что выводы ее льстили моему тщеславию. Я был юн и заносчив, и моему высокомерию было приятно, когда я узнал от Гегеля, что господь бог – не тот, кто, как думала моя бабушка, восседает на небесах, но я сам, здесь, на земле, и есть этот господь бог"[31]31
  Гейне Г. Собр. соч. М., 1959. Т. 9. С. 114–115.


[Закрыть].

То, что здесь иронически было выражено Гейне, превратилось в "Философии самосознания" Бруно Бауэра в философскую и политическую доктрину, имевшую опасное и вредное влияние как на левую немецкую интеллигенцию, так и, обернувшись "истинным социализмом", на возникавшую пролетарскую партию.

Если мы рассмотрим острую критику Марксом в "Святом семействе" этой бауэровской теории, то увидим, что она непосредственно вырастает из вышеприведенной философской критики гегелевского "снятия", причем следует отметить еще и то, что бауэровское интеллектуальное высокомерие, "суверенное" презрение к деятельности масс в истории также представляет coбoй направление, выросшее из гегелевской философии и гегелевского понимания истории, но утерявшее содержащиеся в последних значительные прогрессивные и реалистические тенденции и субъективистски утрировавшее присущий им идеализм. Маркс говорит об этих взглядах Бауэра следующее:

"Врагами прогресса, вне массы, являются как раз получившие самостоятельное существование, наделенные собственной жизнью продукты самоунижения, самоотвержения и самоотчуждения массы. Поэтому масса, восставая против самостоятельно существующих продуктов ее самоуничижения, восстает тем самым против своего собственного недостатка, подобно тому как человек, выступая против существования бога, тем самым выступает против своей собственной религиозности. Но так как эти практические результаты самоотчуждения массы существуют в действительном мире внешним образом, то масса вынуждена бороться с ними также и внешним образом. Она отнюдь не может считать эти продукты своего самоотчуждения только идеальными фантасмагориями, простыми отчуждениями самосознания, и не может желать уничтожить материальное отчуждение при помощи чисто внутреннего спиритуалистического действия. Уже газета Лустало 1789 г. имела девизом:

"Великие кажутся нам великими лишь потому,

Что мы сами стоим на коленях.

Поднимемся!"

Но чтобы подняться, недостаточно сделать это в мысли, оставляя висеть над действительной, чувственной головой действительное, чувственное ярмо, которого не сбросишь с себя никакими идеями. А между тем абсолютная критика (Бруно Бауэра. – Д. Л.) научилась из "Феноменологии" Гегеля, по крайней мерег одному искусству – превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей"[32]32
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 90.


[Закрыть].

Вряд ли следует пояснять, что идеология Бауэра непосредственно вырастает из гегелевского понимания "отчуждения" и его снятия. Не нуждается в разъяснении ни ее политическая опасность, ни тем более тот факт, что подобная идеология пассивного высокомерия интеллектуалов в капиталистическом обществе и сегодня жива и действенна, хотя в наши дни она не ищет теоретической опоры в гегелевской философии. Но то, что философия Гегеля дает существенный повод к таким взглядам, демонстрирует не только история 40-х годов, но и – в особенно острой и гротескной форме – история неогегельянства эпохи империализма.

Обратимся теперь ко второй форме критики гегелевской диалектики, т. е. к критике Гегеля Фейербахом, и кратко рассмотрим отношение к ней Маркса. Маркс положительно расценивает эту критику как плодотворную за то, что Фейербах представил гегелевскую форму снятия как восстановление снятого. Мы уже приводили по другим поводам решающие в этой связи положения фейербаховской критики Гегеля. Маркс считает великой заслугой Фейербаха как доказательство того, что философия Гегеля есть восстановленная религия, так и стремление к выработке истинного материализма и, наконец, его критику снятия, отрицания отрицания. Мы ограничимся здесь последним пунктом. Фейербах совершенно прав, когда «отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное»[33]33
  Там же. Т. 42. С. 154.


[Закрыть]. Это позитивное есть примат бытия над сознанием. По Фейербаху, в гегелевской диалектике в процессе снятия ставится на голову взаимосвязь бытия и сознания. И Фейербах прослеживает, как из этого идеалистического превращения у Гегеля вытекает теоретическое восстановление религии с помощью философии. Маркс обобщает наблюдения Фейербаха: «Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е. утверждающую теологию вопреки самой себе»[34]34
  Там же.


[Закрыть].

Эту материалистическую сторону фейербаховской критики Маркс принимает, но подвергает критике ее односторонность. Последняя состоит, во-первых, в том, что Фейербах рассматривает "отчуждение" как исключительно философскую проблему, а поэтому погрязает в абстракции (ср. позднейшую критику Марксом и Энгельсом абстрактности фейербаховского "человека"); во-вторых, в том, что материалистическое отношение Фейербаха к действительности недиалектично, в результате чего он не замечает всего того, что у Гегеля, хотя и в превращенной форме, имеется диалектического, и отбрасывает гегелевскую диалектику всю целиком, и ложное, и истинное в ней. Поэтому Фейербах видит в отрицании отрицания, как подчеркивает Маркс в процитированном фрагменте, лишь философски шаткую позицию идеалиста Гегеля, которой "прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положение"[35]35
  Там же. С. 155.


[Закрыть].

Это ограничение чистой теорией познания имеет своим следствием абстрактность фейербаховской постановки вопроса. Прямолинейность, сознательное устранение всех опосредований вместе с гегелевским идеализмом приводит и к устранению диалектики. В результате Фейербах оставляет без внимания крайне важные, существенные определения, содержащиеся в гегелевской философии. Маркс добавляет: "А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, заключенной в нем, стороны – как единственно истинный акт и акт самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека"[36]36
  Там же.


[Закрыть].

Социалистическая критика капитализма выявляет, следовательно, в гегелевской "Феноменологии" некоторые истинные и существенные определения того процесса, который Маркс назовет "предысторией человеческого развития", тогда как Фейербах, остающийся, хотя и по-другому, чем Гегель, в такой же мере в границах буржуазной точки зрения, способен только на застывшее противостояние по отношению к гегелевской диалектике. Излагая "Феноменологию", Маркс приводит некоторые существенные моменты, в которых определенные черты этой предыстории человечества правильно схвачены гегелевской мыслью. При этом Маркс подчеркивает, что мысль об отчуждении (Entfremdung) и его снятии, хотя и идеалистически искажается и превращается у Гегеля в реакционную, все же не является, как полагает Фейербах, с самого начала стопроцентно ложной, а представляет собой верное, но буржуазно ограниченное и одностороннее отражение действительности, истинные тенденции которого должны быть сохранены для будущего развития теории."…"Феноменология" есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но поскольку она фиксирует отчуждение человека, – хотя человек выступает в ней только в виде духа, – постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения. Отделы о "несчастном сознании", о "честном сознании", о борьбе "благородного и низменного сознания" и т. д. и т. д. содержат в себе – хотя еще в отчужденной форме – критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д."[37]37
  Там же. С. 158.


[Закрыть].

Действительно всеобъемлющая критика гегелевской диалектики у Маркса перерастает, таким образом, в критику односторонней и ограниченной оценки Фейербахом Гегеля и вместе с тем в критику метафизического материализма Фейербаха, в критику отбрасывания им диалектики. Более подробное рассмотрение этой критики выходит за рамки нашей работы. Для нас важен только тот факт, что фейербаховская форма критики идеализма Гегеля привела в идейной борьбе 40-х годов к весьма опасным политическим последствиям. Критика Фейербахом отрицания отрицания правильно возвращается к непосредственно чувственному, материальному бытию, но Фейербах не в состоянии выразить в понятиях диалектическое движение, присущее материальной жизни самой по себе. Он не может, разъясняет Маркс в "Тезисах о Фейербахе", выявить в чувственности ее практическую сторону. "Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет по как предметную деятельность. Поэтому в "Сущности христианства" он рассматривает как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения "революционной", "практически-критической" деятельности"[38]38
  Там же. Т. 3. С. 1.


[Закрыть].

Совершенно очевидно, что политэкономическая подготовка философской критики Гегеля, и прежде всего строгое отделение предметности от отчуждения (Entfremdung) в человеческой практике, подготавливает критику не только гегелевского идеализма, но и механистического материализма Фейербаха.

Целесообразно хотя бы кратко проследить вытекающие из этого следствия применительно к идеологической и политической борьбе 40-х годов. В своих замечаниях о Фейербахе Энгельс уяснил и подверг резкой критике важнейшую сторону отношения Фейербаха к действительности. Энгельс цитирует следующее его высказывание: "Бытие не ость всеобщее, отделимое от вещей понятие… Бытие есть полагание сущности. Какова моя сущность, таково мое бытие… Уже язык отождествляет бытие и сущность. Только в человеческой жизни, да и то лишь в ненормальных, несчастных случаях, бытие отделяется от сущности; здесь случается, что сущность человека не обретается там, где он сам существует, но именно вследствие этого разделения он уже и в подлинном смысле своей душой не обретается там, где действительно находится его тело. Только там, где Твое сердце, находишься Ты. Но все вещи – за исключением противоестественных случаев – охотно обретаются там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть"[39]39
  Там же. Т. 42. С. 344.


[Закрыть].

Энгельс заключает эту мысль резкой социально-политической оценкой политических следствий, необходимо вытекающих из этой философской позиции, – следствий, которые субъективно искренний и убежденный в своем революционном демократизме Фейербах, конечно, не делал, но которые тем не менее вытекали из неприятия им гегелевской диалектики, из отбрасывания им всех опосредующих связей и определений, из его возврата к непосредственности; эти следствия отражают слепоту Фейербаха по отношению к социально-экономической жизни капитализма. Эта слепота, однако, объективно может привести, как показывает Энгельс, к апологетической реакционной позиции. Энгельс говорит: "Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев, Ты охотно становишься на седьмом году жизни привратником в угольной шахте, по четырнадцати часов проводишь один во-мраке, и раз таково Твое бытие, то такова же и Твоя сущность… Такова уж Твоя "сущность", что Ты должен быть подчинен какой-либо отрасли труда"[40]40
  Там же.


[Закрыть].

Критика Фейербаха Энгельсом показывает причины того, почему социально-политическо-радикальные интеллектуалы, искавшие в 40-х годах в философии Фейербаха идейную основу для своего политического радикализма, не смогли обрести в ней руководство к действию, подобно тем слоям интеллигенции, которые искали его в гегелевской диалектике. Строгий анализ позиции Фейербаха показывает, что такие формы сознательной или бессознательной защиты существующего, основывающиеся на постулате непосредственного единства бытия и сущности – mutatis mutandis, долгое время после Фейербаха и независимо от него существовали и еще сегодня существуют как защита реакционных порядков.

Следует остановиться на этих политических следствиях мировоззренческой борьбы 40-х годов, чтобы выяснить, каким образом на основе социалистической критики капиталистического общества формируется критическое преодоление Марксом идеалистической диалектики Гегеля и каким образом оно идеологически готовит революцию 1848 г. и, более того, все грядущие демократические и пролетарские революции. Внутреннее движение марксовской критики с очевидностью показывает, сколь непозволительно "сугубо" философски понимать и критиковать проблемы, поставленные Гегелем. Слабость Фейербаха в данном вопросе не в последнюю очередь состоит в том, что он подходит к гегелевской диалектике лишь с точки зрения философии, лишь с точки зрения теории познания, что для него не существует диалектической связи важнейших проблем философии с общественной жизнью, с экономической и социальной практикой человека. Из того что Гегель осознал эти связи, что он, хотя подчас и тщетно, бился над тем, чтобы превратить эти связи в основание своей диалектики, и вытекает преимущество (в определенном отношении, в определенных областях) его философии, несмотря на идеализм, по сравнению с философией Фейербаха. Поэтому выработанная Гегелем форма диалектики представляет собой решающий этап всемирной истории философии – высшую форму идеалистической диалектики и вместе с тем буржуазной философии вообще, промежуточное звено, с которым непосредственно связано возникновение диалектического материализма.

Ленину не было известно о рукописях Маркса, которые подробно нами проанализированы и в которых он, давая критическую оценку философии Гегеля, устанавливает важнейшие взаимосвязи между политической экономией и диалектикой. Но, несмотря на это, Ленин отчетливо разглядел эти взаимосвязи. Мы уже приводили его высказывание о том, что Маркс непосредственно исходит из Гегеля. Ленин акцентирует при этом внимание на том преданном забвению в эпоху II Интернационала факте, что Маркс и Энгельс никогда не упускали случая указать в своих предисловиях, примечаниях, письмах и т. д. на значение Гегеля и подчеркнуть необходимость его изучения для понимания материалистической диалектики. Эти указания, однако, даже наиболее значительные и авторитетные теоретики II Интернационала обходили полным молчанием. Даже Плеханов, весьма серьезно занимавшийся, в отличие от Меринга и Лафарга, гегелевской философией, не имел представления о существовавших связях между ней и социальной действительностью, о глубокой методологической взаимосвязи политической экономии и диалектики.

Эта взаимосвязь после Маркса была восстановлена только Лениным. Критические замечания Ленина о гегелевской "Науке логики" было бы весьма поверхностно ограничивать только теорией познания в узком смысле. Даже тогда, когда Ленин говорит о гносеологических проблемах, он рассматривает их с великой и всеобъемлющей точки зрения, с точки зрения истинного марксизма. Вот почему, оценивая гоголевскую философию, Ленин постоянно возвращается к этим важнейшим вопросам.

Мы подтвердим сказанное лишь некоторыми наиболее существенными высказываниями Ленина. "Нельзя вполне понять "Капитала" Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!"[41]41
  Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 162.


[Закрыть].

И в другом месте: "Если Marx не оставил "Логики" (с большой буквы), то он оставил логику "Капитала", и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В "Капитале" применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед"[42]42
  Там же. С. 301.


[Закрыть].

Эти мысли, высказанные в связи с исследованием плана диалектики у Гегеля, весьма характерны, и именно из них вытекают ленинские замечания о диалектическом применении экономических категорий Маркса в "Капитале". Тем самым Ленин, как в свое время Маркс, показывает тот способ, каким философские проблемы должны ставиться и решаться диалектическим материализмом. Ленинский этап в развитии философии связан с реализацией в любой ее области диалектико-материалистического метода, что и позволяет раз и навсегда покончить с наследием II Интернационала.

Это своеобразие ленинского этапа в развитии философии необходимо, разумеется, связывать с его историей. Настоящая работа была посвящена такого рода исследованию. Мы стремились на конкретном историческом материале показать, каким образом, реальные противоречия капиталистического общества повлияли на буржуазную философию в ее высшей форме, в форме идеалистической диалектики Гегеля. Но эту связь нужно было продемонстрировать во всей ее социальной и философской сложности; при этом была сделана попытка выявить, как на возникновение и развитие гегелевской диалектики повлияли теоретическое отражение этих противоречий в классической английской политической экономии и взрыв реальных противоречий во французской революции и сколь различные – положительные и отрицательные – последствия имел тот факт, что эти идеологические и реальные процессы, происходившие в Англии и Франции, получили превращенную форму идеалистической системы и идеалистического метода из-за социально-экономической отсталости Германии.