Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 53 страниц)

Было бы небезынтересно проследить развитие гегелевской мысли, постепенное ее становление, концентрацию ее усилий на создании программы, решающей все философские вопросы. Несомненно, уже в первый иенский период существует явная попытка такого рода, прежде всего в тезисах его диссертации и в некоторых частях "Иенской логики".

Но полемический характер первых иенских работ Гегеля, его страстная заинтересованность в овладении всеми областями человеческого знания (в первые годы иенского периода Гегель получил основательные знания в естественных науках) оказались препятствием для изложения программы в систематической форме. Подготовка к изложению философской системы требовала от Гоголя полного прояснения центральной задачи философии. В "Феноменологии" с полной отчетливостью выражена эта программа, и значение "Феноменологии" в ее соотношении с диалектической логикой и состоит в том, что она есть введение к философии.

Мы ограничимся здесь тем, что вкратце охарактеризуем изложение Гегелем программы логики в тексте "Феноменологии". И предисловии к "Феноменологии" Гегель отождествляет логику со спекулятивной философией[32]32
  См.: Гегель. Соч. Т. IV. С. 20.


[Закрыть]. Это понимание находит весьма отчетливую и важную конкретизацию. «Философия, – пишет Гегель, – напротив, не рассматривает несущественного определения, а рассматривает определение, поскольку оно существенно; не абстрактное или недействительное – ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Этот процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение в целом составляет… его истину… Могло бы показаться, что необходимо заранее дать более подробные указания относительно метода этого движения или науки. Но понятие этого метода заключается уже в том, что сказано, а изложение его в собственном смысле относится к логике или, вернее, есть сама логика. Ибо метод ость не что иное, как все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности»[33]33
  Там же. С. 24–25.


[Закрыть].

Здесь уже совершенно ясно раскрыта сущность логики как подлинной философии, в которой дан метод ее целостного построения и соотношение всех ее содержательных категорий в их постоянном движении. Логика, как подлинная философия, является одновременно предпосылкой и необходимым продолжением и завершением "Феноменологии духа". Последняя представляет собой введение к логике. Но Гегель в предисловии еще более конкретно раскрывает этот аспект логики, ее метод, отношение к содержательности своих объектов. Он говорит: "Таким образом, следовательно, рассудочность есть некоторое становление, и в качестве этого становления она – разумность. В этой природе того, что есть: быть в своем бытии своим понятием – и состоит вообще логическая необходимостъ; она одна есть разумное и ритм органического целого, она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, – другими словами, она одна есть спекулятивное… Эта природа научного метода, – состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой в том, что его ритм определяется для него им самим, – получает в спекулятивной философии, как уже "было упомянуто, свое изображение в собственном смысле"[34]34
  Там же. С. 30–31.


[Закрыть]. «Феноменология духа» представляет собой введение в спекулятивную философию, сущность которой, как мы уже видели, тождественна диалектической логике. Конечно, "Феноменология-это введение в специфическом смысле слова. О ее методологическом характере мы будем говорить подробнее в дальнейшем, однако основная мысль этой методологии уже ясна из предшествовавшего изложения – в ней должен быть раскрыт тот путь, который проходит обыденное сознание, если оно стремится стать философским сознанием.

Итак, если у Шеллинга подход к действительной философии "открыт лишь "избранным" и акт "интеллектуальной интуиции" трактуется им как средоточие познания абсолюта, то у Гегеля, напротив, абсолют не только есть некоторый процессе и его результат, следовательно, существует объективно, но в достижение "субъективным человеческим разумом точки зрения, исходя из которой можно адекватно познать абсолют, представляет собой также процесс и его результат.

Коль скоро это введение качественно отлично от всех предшествовавших введений в философию, то и его содержательное отношение к самой философии столь же радикально отличается от предшествующих форм отношения к философии. Прежние введения в философию были либо сугубо формальными, а содержание в собственном смысле давалось лишь в философии, либо, как у Шеллинга, сама философия имела своим содержанием и предметом нечто радикально иное по сравнению с "популярным", конечным знанием предшествовавшей философии.

Напротив, для Гегеля философия представляет собой всегда и везде одно и то же: она всегда есть выражение существенно-то содержания действительности в ее диалектическом самодвижении. Поэтому введение в философию должно включать точно то же содержание, что и сама философия. Подъем к философии по той лестнице, которая, по словам Гегеля, предоставляется человеку в "Феноменологии", означает, что все выше поднимающееся человеческое сознание осваивает на разных ступенях своего мышления содержание действительности. Но содержание, хотя оно и проявляется на разных ступенях сознания и модифицируется в соответствии с предметными формами своего проявления, есть то, что и составляет предмет философии, диалектической логики. И более того, различные ступени сознания, которые приводят к точке зрения философии, воплощаются в "Феноменологии духа" в качестве "форм сознания" и ни по своей сущности, ни по своей последовательности не являются чем-то случайным, стоящим в случайном отношении к объективным связям диалектической логики. Они, будучи обобщениями того же содержания, что и философия, обладают своей последовательностью, своей связью друг с другом и т. д., иными, чем внутри диалектической логики. Но так как действительность – общий источник и феноменологии, и логики – одна и та же, то они должны соответствовать сложным, непрямолинейным, несхематическим образом по-разному проявляющемуся содержанию. Следовательно, путь к философии прокладывается Гегелем в рамках самой философии.

Гегель выражает эту мысль на заключительных страницах "Феноменологии" следующим образом: "Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и петь движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и знающей самости. Момент выступает не как движение перехода – из сознания или представления в самосознание и обратно, а его чистая, форма, освобожденная от ого явления в сознании, чистое понято и дальнейшее движение последнего зависят единственно от его чистой определенности. Наоборот, каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование являющегося духа вообще. (Иными словами, феноменология.-Д. Л.) Подобно тому как налично сущий дух не богаче науки, он и не беднее ее в своем содержании. Познавание чистых понятий науки в этой форме образований сознания составляет тот аспект их. реальности, в котором их сущность, понятие, установленное в ней в своем простом опосредствовапии в качестве мышления, раскрывает моменты этого опосредствования и проявляется, следуя внутренней противоположности"[35]35
  Там же. С. 432–433.


[Закрыть].

Мы уже показали, как метод "Феноменологии" вырастает из полемики Гегеля с философией Шеллинга, выходя, конечно, и своем методологическом и содержательном значении далеко за рамки этой контроверсы и получая совершенно самостоятельное значение. Можно было бы назвать полемическую часть "Феноменологии" – последней работы Гегеля невского периода – антиподом той статьи, которой открывается иенский период, и назвать ее "Различие между шеллингианской и гегелевской системами философии". "Феноменология" завершает полный драматизма процесс дифференциации немецкого идеализма и открывает период развития собственно гегелевской философии.

Наше предшествующее изложение показало глубокую методологическую оригинальность "Феноменологии духа". С доказательством методологической оригинальности "Феноменологии" терпят крах все филологические, педантские исследования буржуазных ученых, которые судорожно ищут "предшественников" "Феноменологии духа". Если бы речь шла лишь о филологических занятиях праздных гелертеров, то в наши дни совершенно не было бы смысла вообще касаться этих вопросов. Однако эти филологические изыскания– лишь одна из попыток подчеркнуть полное единство классической немецкой философии или завуалировать своеобразие гегелевской диалектики – все то, благодаря чему она стала предшественницей диалектического материализма. Тем самым философию Гегеля хотят свести либо до уровня агностицизма Канта, либо до романтического иррационализма. В противовес этим тенденциям выявление методологической оригинальности "Феноменологии духа" имеет определенное историческое значение.

Ниже в одном из отступлений для читателей, интересующихся деталями этого вопроса, мы кратко приведем наиболее важные данные, полученные "предшественниками" "Феноменологии". Касаясь этого вопроса, необходимо сказать, что основная мысль "Феноменологии" в известном смысле уже витала в воздухе. Самые различные соображения, методологическое объединение которых дано позднее в "Феноменологии духа", само собой разумеется, не выдуманы Гегелем, они были проблемами своего времени.

Но одно дело, когда мыслителей интересуют одни и те же проблемы, а другое дело, испытывает ли мыслитель влияние со стороны других в самой постановке проблем и в их решении. Мысль о диалектической связи категорий витала в воздухе со времен Канта, однако мы уже видели, что Гегель впервые поставил проблему диалектической логики на научную и конкретную почву.

Так же обстоит дело относительно проблем "Феноменологии духа". Они представляют собой взаимосвязь двух комплексов проблем. С одной стороны, диалектика категорий рассудка, их взаимного снятия необходимым образом приводит Канта к постановке вопроса о том, каков же путь к этой диалектике и от нее к познанию абсолюта. А с другой стороны, постоянный рост исторического сознания, исторического познания формирует потребность постижении истории как единственного пути, который ведет к познанию современности; прежде всего в осмыслении единственного и необходимого пути развития человеческого мышления и философии (Винкельман, Гердер и Шиллер в истории искусства и истории литературы пророчески предначертали путь развития и истории философии). Это было общей тенденцией времени, которая сама по себе должна была оказывать различное влияние на формирование замысла "Феноменологии духа". Однако это отнюдь не означает, что весьма эпизодические, крайне фрагментарные попытки решения, существовавшие до Гегеля, оказали какое-то существенное влияние на специфическую постановку проблем в "Феноменологии", тем более речь не может идти о том, чтобы из констатации – весьма неточной – существования такого рода связей и идейного родства делать те выводы, которые делают современные исследователи этого периода истории философии.

Одна из последних попыток, идущая именно в этом направлении, сделана И. Гоффмейстером, который стремится навести мосты между "эпохами разума" в "Системе трансцендентального идеализма" и "Феноменологией духа". Его аргументация крайне неубедительна. И с формальной стороны, поскольку Шеллинг постоянно смешивает субъективную (феноменологическую) и объективную (логическую) стороны проблемы, в то время как сущность феноменологии как раз и заключается в последовательной и методологической разработке этой субъективной стороны, и потому, что Шеллинг проводит эти мысли совершенно непоследовательно, ведь именно там, где проблема для Гегеля начинается, в философии практики, – для Шеллинга с его "эпохами разума" она заканчивается. И с содержательной стороны у Шеллинга совершенно не ставится проблема соотношения человеческой практики (труда) и возникновения сознания.

Само собой разумеется, у Канта есть места, которые свидетельствуют о том, что он движется в этом направлении. В конце "Критики чистого разума" есть небольшая главка, называющаяся "История чистого разума"[36]36
  См.: Кант И. Соч. С. 692–697.


[Закрыть]. Но в этой главке даны лишь отдельные замечания относительно некоторой схемы истории философии, причем Кант менее всего развивает исторический подход, делая упор скорее на выработке определенных типичеcких возможностей отношения к решающим вопросам философии.

Кронер попытался найти в Фихте предшественника "Феноменологии"[37]37
  Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tubingen. Bd. I. S. 147, 372.


[Закрыть]. Фихте, правда, говорит в определенных местах о «прагматической истории» духа[38]38
  Fichte J. G. Werke. Bd. III. S. 415.


[Закрыть]. Но если внимательно вчитаться в эти места, то можно увидеть, что здесь в еще большей мере, чем в выше рассмотренной цитате из Шеллинга, речь идет нить об одной идее, из которой совершенно не вытекают никакие действительно важные методологические следствия. Бесспорно, что эти идеи имеют свой исток в тех же течениях и проблемах своего времени, что и «Феноменология», но все это не имеет ничего общего с идейной близостью.

Следует более серьезно отнестись к мыслям, высказанным Гете и Шиллером. Гете в одном из писем к Шиллеру (в письме от 24 января 1798 г.) говорит о том, что его занятия историей учения о цвете привели к важным и новым идеям: "Если перед глазами ряд событий духовной жизни, из которых и состоит, собственно, история науки, то идея о том, чтобы априори написать историю, не представляется смешной: ведь действительно все развертывается из прогрессивных и регрессивных свойств человеческого духа, из устремленной вовне и возвращающейся к себе природы". Глубочайшее родство между Гете и Гегелем и во

2. Политические убеждения и понимание истории Гегелем в период написания «Феноменологии духа»

Мы показали, что центральный философский вопрос всей последующей гегелевской философии в «Феноменологии» предстает перед нами как совершенно готовая, ясно выраженная программа, которая последовательно реализуется в деятельности Гегеля. Вместе с «Феноменологией» завершился подготовительный период гегелевской системы, личность Гегеля в этом произведении предстает перед нами во всем своем всемирно-историческом значении. Несмотря на это, было бы неверным отождествлять без каких-либо оговорок «Феноменологию» Гегеля с его более поздней системой. В мире происходили глубокие изменения, на которые Гегель страстно и всем своим существом реагировал и которые необходимым образом должны были оставить глубочайшие следы в его философии. Исследование этих изменений, особенно тех, которые касаются структуры всей гегелевской философии и влекут за собой перестройку се важнейших категорий, не является задачей данной работы. В последующем мы коснемся некоторых из этих проблем лишь для того, чтобы как можно более наглядно раскрыть существенные особенности «Феноменологии».

С другой стороны, необходимо сказать, что было бы неверно считать, что между "Феноменологией" Гегеля и его последующим развитием существует пропасть. Тот факт, что глава "Энциклопедии философских наук", также называющаяся "Феноменологией", имеет для задуманной в Иене системы философии гораздо более узкое значение, чем обсуждаемое здесь произведение, еще ничего не значит. Более того, как известно, в последние годы своей жизни Гегель готовил новое издание "Феноменологии духа". Точное и полное понимание его отношения к этой работе мы могли бы иметь, конечно, в том случае, если бы это новое издание действительно состоялось, и мы могли бы видеть те изменения, которые внес Гегель в первое издание. Этого, к сожалению, не произошло. Наше понимание развития Гегеля достигло той точки, когда мы можем увидеть, что и для развития взглядов Гегеля весьма существенно диалектическое единство как "тождество тождественного и нетождественного". То, как осуществляется это развитие, то, как связаны его отдельные этапы с великими достижениями своего времени, должно показать марксистское исследование по мере того, как оно обработает весь существующий материал, относящийся к этому процессу.

Для буржуазных исследований Гегеля "Феноменология духа" представляет собой нечто весьма неприятное и даже пугающее. Ее специфический характер, по их мнению, должен быть устранен с помощью различных остроумных гипотез. Не желая утруждать читателя спором со всеми этими высосанными из пальца теориями, мы хотели бы просто привести в качестве весьма выразительного и отпугивающего примера подобного рода "теорий" новую трактовку известным исследователем Гегеля Т. Херингом генезиса "Феноменологии". Согласно трактовке Херинга, "Феноменология" представляет собой просто импровизацию. "Эта догадка, – как пишет Херинг, – напрашивается хотя бы потому, что Гегелю впервые пришла в голову мысль превратить "Феноменологию" в подробное введение после заключения издательского договора и, возможно, даже после предоставления первой части рукописи". И так как Херинг действительно может сослаться на то, что при подготовке рукописи к печати были задержки, то он выдвигает "остроумную" гипотезу о том, что вторая половина "Феноменологии" была быстро и экспромтом сшита из кусков ранних произведений и заметок к лекциям. Из такой интерпретации генезиса "Феноменологии" Херинг делает вывод, что "Феноменология" есть якобы нечто "преходящее" в развитии взглядов Гегеля. Ее сущность заключается в том, чтобы быть "созерцанием сущности духа… почти в гуссерлевском смысле"[40]

[Закрыть].

Причины, по которым Херинг приходит к принижению значения "Феноменологии", раскрыть нетрудно. Их уже ясно раскрыл, хотя и без осознания существующей здесь проблемы, такой биограф Гегеля, как Гайм – либерал по своим убеждениям. Его оценка "Феноменологии" завершается оскорбительной бранью по поводу непатриотического поведения Гегеля во время падения феодальной Пруссии, во время битвы под Иеной (1806), после которой Гегель приветствовал победу Наполеона над старопрусской армией как победу цивилизации над феодальным варварством. Конечно, следствия, которые делает из этого Гайм, не ограничиваются только "Феноменологией", а относятся ко всему мышлению Гегеля.

Он находит у Гегеля эстетическое стремление к отвлечению от реальности, доминирующее во всей его жизни, и противопоставляет этому патриотизм Фихте, который "отодвигает в сторону пыльную метафизику и в своих мужественных речах к немецкой нации громко взывал к дремавшему национальному чувству"[2]2
  Hayт R. Hegel mid seine Zeit. 1887. 2. Aufl. Leipzig, 1927. S. 258.


[Закрыть]. То, что этот «взлет» Фихте стал концом его карьеры как философа общеевропейского значения, его трагической гибелью как философа, оказавшегося в неразрешимом противоречии с тогдашней Германией, – все это мало интересует Гайма. Однако его биография Гегеля написана в тот переходный период, когда немецкая буржуазия все более и более склонялась к тому, чтобы совсем ликвидировать прежние традиции свободы, полностью подчинить мысль о «свободе» мысли об «единстве», одним словом, капитулировать перед «бонапартистской монархией» (Энгельс) Гогенцоллернов под руководством Бисмарка.

Лучше всех раскрыл действительные социальные основания весьма сложного положения Германии в период битвы под Иеной выдающийся немецкий марксист Франц Меринг. Он остроумно сравнивает битву под Иеной со штурмом Бастилии и правильно добавляет, что эти различные формы разрушения феодально-абсолютистской монархии в Германии и во Франции влекут за собой весьма существенные следствия[3]3
  Подробное изложение этого развития немецкой буржуазии и его идеологических следствий я дал в статье «Карл Маркс и Ф. Т. Фишер». См.: Beitrage zur Geschichle der Asthetik. В.: Aufbau-Verl., 1954.


[Закрыть]. В частности, из этого проистекают те противоречия рассматриваемого здесь периода, о которых мы уже подробно говорили, а именно, что ликвидация остатков феодализма в Германии и движение за национальное объединение, за освобождение Германии от французского господства шли разными, оторванными друг от друга путями. На этом историческом распутье романтики представляли одну сторону, а именно борьбу за национальное освобождение под прусско-австрийским руководством, и, поскольку эта линия, особенно после победы над Наполеоном и его низвержения, становилась все более и более реакционной, постольку большинство из них стали на позиции самого мрачного обскурантизма. (Не будучи в состоянии решить возникшие здесь противоречия, Фихте гибнет как философ.) Наиболее выдающиеся немцы этого периода – Гете и Гегель были защитниками Наполеона, ожидали от него разрушения остатков феодализма в Германии и тем самым изолировали себя от мнения широких народных масс, особенно Северной Германии.

Преклонение Гете и Гегеля перед Наполеоном – слишком известный и доказанный факт, чтобы его могла полностью отрицать националистическая немецкая историография. Несмотря на все это, и здесь пытаются стереть следы этого преклонения, поскольку преклонение перед Наполеоном превращают в абстрактный культ гения. (Такова, например, литература эпохи империализма-от Ницше до Ф. Гундольфа, фальсифицирующая Гете). Нас здесь интересует конкретное политическое содержание отношения Гегеля к Наполеону. Оно находит свое выражение не в его произведениях, а в его письмах, что легко объясняется политическими отношениями, господствовавшими в тогдашней Германии. Можно даже отметить, что наиболее откровенно Гегель высказывается по этим вопросам в письмах к своему испытанному другу – философу И. Нитхаммеру.

В этих письмах политические взгляды Гегеля обнаруживаются совершенно недвусмысленно. В дальнейшем мы приведем некоторые его высказывания, из которых читателю станет совершенно ясно, что Гегель восхищается Наполеоном не как абстрактным гением – это вообще совершенно ему несвойственно, как мы знаем из его трактовки роли великих людей в истории. Он восхищается Наполеоном как выразителем наследия французской революции в Германии, одним словом, Гегель и в этот период, до низвержения Наполеона и даже позднее, был убежденным защитником политики Рейнского союза.

Письмо к Нитхаммеру, в котором он описывает свои непосредственные впечатления после битвы под Иеной, всем известно. Мы приведем отрывок из него лишь потому, что другие письма этого периода написаны после завершения "Феноменологии", и для того, чтобы показать, что развитие политических взглядов Гегеля представляет собой прямую линию – от его признания государственного переворота 18 брюмера в статье о естественном праве до низвержения Наполеона. Следовательно, политические взгляды Гегеля и его трактовка современности в "Феноменологии" образуют органическое целое. Он писал 13 октября 1806 г.: "Самого императора – эту мировую душу – я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним… Прусакам нельзя было, конечно, предсказать ничего хорошего, однако иметь такие успехи от четверга до понедельника мыслимо только для этого исключительного человека, и не изумляться ему просто невозможно"[4]4
  Гегель, Работы разных лет. Т. 2. С. 255.


[Закрыть].

В письмах более позднего времени конкретное политическое содержание выражается с еще большей ясностью; 29 августа 1807 г. Гегель пишет Нитхаммеру: "Немецкие теоретики государственного права не написали ни одной статьи о понятии суверенитета и о смысле акта о создании союза. Все великие теоретики государственного права живут в Париже". Затем Гегель высказывается о конфликтах между князьями и сословиями в отдельных землях Рейнского союза и добавляет: "Преодолев эти конфликты в Вюртемберге, Наполеон в ярости сказал вюртембергскому министру:,Я сделал Ваших князей суверенами, а не деспотами". Если немецкие князья не имели ни малейшего представления о свободной монархии и не пытались ее реализовать, то Наполеон стремился организовать все. Ведь иногда возникает совершенно иное, чем то, что было задумано"[5]5
  Briefe von imd an Hegel. Leipzig, 1887. S. 130.


[Закрыть]. В том же самом духе он пишет 13 октября 1807 г.: «Кажется, решающие указания из Парижа все еще не посланы; они, судя по некоторым признакам, не только коснутся внешнего разделения областей, но на благо народов также повлияют на внутреннюю структуру…»[6]6
  Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 281.


[Закрыть]. Аналогичным образом он высказывается о введении «Кодекса Наполеона» в Германии в письме от И февраля 1808 г.: «Однако важность „Кодекса“ не идет ни в какое сравнение с важностью надежды на то, что будут введены в действие хотя бы некоторые незначительные части французской или вестфальской конституций. Добровольно это вряд ли случится из собственных побуждений и соображений тоже, ибо откуда они возьмутся? Это произойдет лишь в том случае, если на то будет воля неба, т. е. французского императора, и если исчезнут прежние характерные разновидности централизации и организации, в которых нет ни справедливости, ни гарантии, ни популярности, но лишь произвол и мудрствование отдельного лица»[7]7
  Там же. С. 291.


[Закрыть].

Уже из приведенных мест вполне очевидно, что Гегель в эти годы не только был защитником политики Рейнского союза, но и ожидал от Наполеона – от его энергичного давления на немецких князей – решения любых частных вопросов. Лишь в вопросе о полной централизации управления он, как мы видим, не был единодушен с Наполеоном. Но из его писем совершенно ясно, что он и в этом вопросе усматривал то, что может быть улучшено в ходе развития наполеоновской системы. Следовательно, из критики некоторых деталей этого вопроса нельзя сконструировать какую-то оппозицию Гегеля наполеоновскому режиму.

Гегель весьма скептически относился к освободительной борьбе немцев против Наполеона и до последнего мгновения ожидал и надеялся на победу императора. Низвержение Наполеона Гегель рассматривает как трагическое событие мировой истории, и его письмо полно язвительной критики посредственности, которая справляет свой триумф. Еще долгое время спустя Гегель не мог смириться с этим положением и всегда надеялся, что мировой дух сделает усилие и пошлет к черту "торжествующих блох и клопов". Лишь позднее и весьма постепенно наступает его "примирение" с существующим положением в Германии – изложение отдельных этапов этого развития лежит вне рамок нашего исследования[8]8
  О взглядах Гегеля после низвержения Наполеона см. письмо к Нитхаммеру от 29 апреля 1814 г. (Там же. С. 371). Негодование Гегеля посредственностью тех слоев, которые стали господствующими в период реставрации, нельзя истолковать в романтическом смысле, как противопоставление одиноких гениев и всеобщей человеческой посредственности. Подобную критику Реставрации можно найти и у выдающихся французских писателей реалистов – у Бальзака и особенно у Стендаля. Кроме того, очевиден политический смысл этого презрения к посредственности, ясно выраженный в письмах Гегеля. Так, в приведённом нами письме он издевается над теми, кто надеется возвратить «добрые стары времена» и ссылается на настроения, господствовавшие в Нюрнберге, где он тогда жил и где многие ожидали от Реставрации восстановления прежней «самостоятельности» и «имперских вольностей» города Нюрнберга.


[Закрыть].

Мы столь подробно изложили политические взгляды Гегеля потому, что они имеют самое непосредственное отношение к важнейшим проблемам "Феноменологии", прежде всего к исторической оценке современности и вытекающего из этого определения сущности философии, постигающей современность. Короче говоря, исходной позицией Гегеля является точка зрения, согласно которой после всемирного кризиса французской революции в наполеоновском государственном режиме возникает новая мировая эпоха. И философия Гегеля должна стать мыслительным выражением французской революции. Специфическое определение Гегелем своей собственной системы заключается в том, что она должна философски выразить рождение нового периода мировой истории.

Розенкранц опубликовал заключительные слова Гегеля, сказанные им осенью 1806 г. в лекциях о феноменологии: "Итак, господа, я подошел к образованию спекулятивной философии. Рассмотрим ее как начало философствования, которое поведет Нас дальше. Мы живем в важнейшем периоде истории – периоде брожения, где дух получил новый импульс для того, чтобы выйти за пределы своих прежних форм и обрести новую форму. Вся масса прежних представлений, понятий, мировых отношений разложилась и исчезла, как сон. Подготовляется новое появление духа. Прежде всего философия должна приветствовать его появление и признать его, в то время как то, что не есть философия, не будучи в состоянии ему противостоять, тянется к прошлому, и большинство бессознательно предстает в качестве пассивного материала его появления. Философия, познавая дух как вечное, воздает ему свои почести" [9]9
  Rosenkranz К. Op. cit. S. 214.


[Закрыть].

Это понимание еще более отчетливо высказано в том программном изложении, которое дано в предисловии к "Феноменологии". Здесь Гегель подчеркивает необходимость того, что философия, которая выражает эту новую форму духа в мысли, поначалу должна иметь абстрактный облик, ведь новое еще не раскрыто в действительности, в исторической жизни, оно еще не распадается на множество различных моментов. Эта связь между философией и историческим временем является основанием для всего гегелевского понимания развития человеческой мысли. Но именно поэтому необходимо показать, что уже во время написания "Феноменологии" он понимает свою философию как мыслительную форму нового этапа мировой истории. Между тем его более поздняя трактовка взаимоотношения философии и развития мировой истории, как мы увидим, стала совершенно иной – при сохранении некоторых общих принципов взаимоотношения мировой истории и философии. Поскольку этот вопрос имеет существенное значение для понимания философского развития Гегеля, необходимо более подробно процитировать его высказывания:

"Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребывает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед. Но как у младенца при рождении после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного роста, – совершается качественный скачок, – и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой; о неустойчивости последнего свидетельствуют лишь отдельные симптомы. Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого – все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира.

Однако совершенной действительности в этом новом так же мало, как и в новорожденном младенце; и существенно не упускать этого из виду. Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие. Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так /и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале. Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются.