Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 53 страниц)

Когда Гегель во всех своих оценках культуры человека все светлое относит к экономически непроизводительной деятельности, а все теневое – к буржуазии, то он тем самым ставит проблему, которую Смит и Рикардо не ставили, потому что для них, особенно для Рикардо, представляло интерес прежде всего развитие материальных производительных сил и вызванное ими развитие человеческого рода. (Это, разумеется, не означает, что Смит и Рикардо были слепы в отношении человеческих и культурных последствий такого развития, например последствий капиталистического разделения труда). Наоборот, они достаточно ясно видели возникающие из этого проблемы, и особенно Смит, ученик Фергюссона, занимался этим вопросом достаточно обстоятельно. Однако все это у них безусловно было подчинено центральному вопросу – развитию материальных производительных сил.

Теперь мы можем уже сказать, что подлинное ядро "трагедии нравственности" заключается у Гегеля в том, что он полностью соглашается со смитовской концепцией развития материальных производительных сил как с концепцией необходимой и прогрессивной, причем даже в культурном аспекте. Гегель – как мы уже неоднократно подчеркивали – ставит современную, более высокую, более развитую духовную форму индивидуальности в тесную связь с развитием материальных производительных сил в том смысле, который в него вкладывали Смит и Рикардо. Он отклоняет все романтические причитания по поводу такого развития как жалкую сентиментальность, способную направлять свой взор только на единичное, но не видящую целое, отбрасывая их так же решительно, как Смит и Рикардо. Однако он вместе с тем видит – и здесь он близок к кругу интересов, к постановке вопросов Бальзаком и Фурье, – что тот тип человека, который сформировался в результате развития производительных сил при капитализме и благодаря самому капитализму, является практическим отрицанием всего того великого, возвышенного и значительного, что было выработано развитием человечества до сих пор. Противоречие этих двух необходимо друг с другом связанных противоположностей, эта неразрывно противоречивая связь прогресса с унижением человеческого достоинства, достижение прогресса ценою унижения – вот где следует искать реальное ядро "трагедии нравственности".

Тем самым Гегель формулирует глубокое, реальное противоречие капиталистического общества (с известными оговорками и всякого классового общества). Темная и мистическая форма, в которой это противоречие высказано, и иллюзорное решение, данное Гегелем в йенский период, не должны заслонять того, что здесь сформулировано глубокое и реальное противоречие капиталистического общества – противоречие, которое всегда признавали великие основоположники и представители марксизма и которое постоянно замазывали меньшевиствующий оппортунизм и вульгарная социология из-за лакейского преклонения перед буржуазией.

Великий писатель Максим Горький в речи на съезде советских писателей в Москве (1934) так высказывается относительно этого вопроса: "Имеется полное основание надеяться, что когда история культуры будет написана марксистами, мы убедимся, что роль буржуазии в процессах культурного творчества сильно преувеличена… Буржуазия не имела в самой себе и не имеет тяготения к творчеству культуры, если это творчество понимать шире, чем только непрерывное развитие внешних материальных, бытовых удобств и развитие роскоши. Культура капитализма – но что иное, как система приемов физического и морального расширения и укрепления власти буржуазии над миром, над людьми, сокровищами земли, энергией природы"[12]12
  Горький М. О литературе. М., 1937. С. 448.


[Закрыть].

Горький здесь высказывает то, что Маркс неоднократно говорил о роли буржуазии в современном культурном развитии. Интересно отметить, что Маркс в этих своих высказываниях часто приводит примеры из античности, чтобы выставить в истинном свете жадную бесчеловечность и жалкое лицемерие идеологов буржуазии. Так, он говорит об иллюзиях античных поэтов и мыслителей, которые надеялись на то, что развитие технических изобретений, машинизация труда приведут к освобождению человечества. И в качестве контраста добавляет: ""Язычники! О, эти язычники!" Они, как открыл проницательный Бастиа, а до него еще более премудрый Мак-Куллох, ничего не понимали в политической экономии и христианстве. Они, между прочим, не понимали, что машина – надежнейшее средство для удлинения рабочего дня. И если они оправдывали рабство одних, то как средство для полного человеческого развития других. Но для того, чтобы проповедовать рабство масс для превращения немногих грубых и полуобразованных выскочек в "выдающихся прядильщиков", "крупных колбасников" и "влиятельных торговцев ваксой", – для этого им недоставало специфических христианских чувств"[13]13
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 419–420.


[Закрыть].

Эта уничтожающая критика бесчеловечности и бескультурья имела своих предшественников – выдающихся идеологов буржуазной мысли, творчество которых приходится на этот последний великий кризис, о котором мы уже вели речь. В отношении Фурье само собой понятно, что ясность и решительность критики капиталистической культуры предполагала переход к социализму. В тот самый момент, как только в свете социалистического общества стала видна перспектива реального разрешения экономических и культурных противоречий капитализма, само движение противоречий в свете этой перспективы стало пониматься иначе и гораздо отчетливее, чем без этой перспективы. Все же каждый, кто непредвзято сравнивал социальную критику, данную в романах Бальзака, с критикой Фурье, с изумлением установит, сколь сходные факты, социальные типы, противоречия в капиталистической культуре описывают консервативный писатель и социалист-утопист.

Гете и Гегель принадлежат не только к более раннему, менее развитому этапу развития капиталистических противоречий, чем Бальзак (и Фурье, но и живут к тому же в Германии, где эти противоречия проявляются в действительности в значительно меньшей мере и менее рельефно. И несмотря на это, великие поэтические творения Гете неизменно отражают эти противоречия и непосредственно или через противопоставление противоположных, позитивных (иногда несколько утопичных) человеческих характеров критикуют тенденции развития капиталистической культуры.

Гегель, как абстрактный мыслитель, находится в более затруднительном и менее благоприятном положении, чем Гете, а также Бальзак. Для Гегеля было бы совершенно недостаточно переживать и изображать полную противоречий сущность капиталистической культуры, пробивающееся через экономическую прогрессивность буржуазное бескультурье и ее антикультуру в конкретных человеческих образах. Наоборот, Гегель был для этого вынужден возвысить эти противоречия до уровня мыслительного обобщения и философски сформулировать и выразить их как противоречия бытия. Из-за общественных отношений, о которых мы неоднократно говорили, Гегель мог дойти лишь до описания противоречивости самой по себе. Более того, подгоняемый своим методом, он вынужден искать и найти способ иллюзорного, мистифицированного преодоления неразрешимой противоречивости. И все же, несмотря на все эти непреодолимые препятствия и преграды, противоречивость капиталистической культуры выражена у него столь же ясно, как и у тех великих мыслителей и поэтов, вместе с которыми он как бы завершает великий идеологический расцвет культуры своей эпохи.

Тем самым, однако, мы далеко еще не исчерпали содержания "трагедии нравственности". До сих пор в своем анализе мы придерживались содержательной стороны сформулированной Гегелем противоречивости, пока еще не затрагивая сам способ его изложения, особые формы мистифицирования им проблемы. Обращаясь к этой стороне гегелевской постановки вопроса, мы должны отдавать себе ясный отчет в том, что формальные стороны гегелевского способа изложения – как в хорошем, так и в плохом смысле – вовсе не являются чисто формальными, но связаны с важными содержательными проблемами его исторической концепции и его философии вообще. Мы уже могли убедиться в том, что мистификации при постановке и решении проблем у Гегеля не всегда являются простыми искажениями. Часто они оказываются идеалистическим выходом из трудностей при постановке социально и философски неразрешимой проблемы у Гегеля. В очень многих случаях в этих мистификациях такие иллюзорные решения или ложные постановки вопроса часто в трудно или вовсе не поддающихся расшифровке формах тесно связаны с глубинными проблемами, к верному решению которых Гегель, правда, не мог добраться, но само решение он угадывал л весьма богатой мыслями и стимулирующей к дальнейшему раз-витию форме. Поэтому во всех случаях мы должны уметь строго отличать, притом конкретно и четко, ложную глубину от глубины действительной, ибо у Гегеля они достаточно часто переплетены друг с другом.

Особой формой мистификации в "трагедии нравственности" является понимание трагедии как борьбы ярко-светлых сторон человеческого, общественного бытия с "подпольными" темными силами. Гегель сам в качестве иллюстрации приводит в пример "Орестею" Эсхила, в которой борьба Аполлона с эвменидами изображается как борьба светлых и "подземных" сил, и не разрешенный достаточно ясно финал античной трагедии должен пролить свет на примирение эвменид с действительным положением дел и показать, что в ходе общественного развития ни один из принципов не добивается решительной победы над другим и не уничтожается, но что их вечно возобновляющаяся борьба и выражает "трагедию нравственности. Сам Гегель говорит, что "трагедия состоит в том, что нравственная природа отделяет от себя как свою судьбу неорганическую природу и противопоставляет ее себе, стремясь избежать смешения с ней, и посредством признания судьбы в борьбе примиряется с божественной сущностью как с единством обеих природ…"[14]14
  Там же. С. 341.


[Закрыть].

Этот "подземный мир" проявляется у Гегеля в разнообразных формах. К нему принадлежит прежде всего семья, которая, согласно Гегелю, является "природной целостностью"[14]14
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. Само собой разумеется, он тем самым вовсе не отрицает общественного характера любви, брака, семьи и т. п. Но он отвергает и варварскую теорию брака Канта, в которой полностью исключаются все естественные предначертания супружеской жизни и возникшие на этой почве культурные и духовные ценности, а физическая сторона любви в соответствии с этим низводится до уровня некоего договора об употреблении того или иного предмета. У Гегеля же, наоборот, здесь возникает сложная диалектика естественного и общественного, что как раз демонстрирует превосходство объективного идеализма над субъективным. Проблема семьи имеет для Гегеля и другую сторону, показывающую, что глубокие догадки о действительных исторических связях тесно переплетены с неизбежной ограниченностью его исторического и философского горизонта.

Гегель, как и любой другой ученый его времени, не имел никакого представления о родовом обществе. Однако он полагал, и не без основания, что государству должно предшествовать некое предгосударственное состояние человека. В качестве облика духа в этом предгосударственном состоянии общества у Гегеля выступает семья в ее природной, "подземной" сущности. Всестороннее и прекрасное изображение конфликта этих двух эпох общественного развития Гегель дает в "Феноменологии духа", когда он анализирует трагическую коллизию в "Антигоне" Софокла.

Этот анализ в известной мере предшествовал анализу эсхиловской "Орестеи", данному Бахофеном и Энгельсом.

Разумеется, живший много позднее Бахофен на свой манер, в пределах своего понимания истории столкнулся с проблемой материнского права. Энгельс с помощью открытий Моргана материалистически осмыслил мистификации Бахофена. Повторяем: Гегель не имел ни малейшего представления о родовом обществе и о материнском праве. Поэтому его концепция о предгосударственном состоянии в рассматриваемом аспекте неисторична, поскольку он рассматривает появившуюся исторически значительно позднее семью как основу и первоначальную форму этого предгосударственного общества – заблуждение, свойственное современникам Гегеля.

Однако его понимание приобретает огромное значение благодаря тому, что он чрезвычайно справедливо и блестяще определяет историческую истинность и неистинность этого столкновения, проводя мысль о диалектической равноистинности обеих частей. Он так же хорошо видит историческую необходимость, с которой неизбежно должна праздновать свой триумф представленная Клеоном точка зрения государственной законности, как и признает нравственное превосходство Антигоны и общественного состояния, представленного в этой точке зрения. Это диалектическое взвешивание справедливого и несправедливого у обеих спорящих сторон не только имеет своим результатом блестящий анализ бессмертной драмы, но и выражает также противоречивость прогресса, неоднократно отмеченную Энгельсом при его анализе разложения родового строя. Именно это единство при признании необходимости того, что родовой строй во многом чисто человечески – выше, чем классовые общества, пришедшие ему на смену, – признании того, что разложение родового общества произошло из-за высвобождения дурных и низменных инстинктов человека от родовых уз, так же как и признание того, что разложение родового общества, безусловно, необходимо и означало действительный исторический прогресс, – истинность этой глубоко противоречивой исторической необходимости витает, как догадка, перед нашим взором, когда постигаешь глубину гегелевского анализа Антигоны. И сознавая огромную разницу в ясности, исторической конкретности, научности между гегелевской трактовкой и той, которая была дана Энгельсом, шедшим на этом пути вслед за Бахофеном и Морганом, нельзя все же закрывать глаза на то, что признание необходимости и неизбежной противоречивости прогресса, проявляющееся при возникновении государственной формы общества, уже отражено Гегелем в борьбе светоносных богов с "подземными" силами, хотя нам и приходится отметить, что у Гегеля это выражено абстрактно, а в решающем содержательном аспекте и неверно.

Другая социально-содержательная форма проявления "подъемного" у Гегеля нам уже знакома: речь идет о "непредвидимой силе" экономической жизни, образующей единую и имманентную систему. Нам уже известно, что Гегель постоянно питал иллюзию об обуздании власти экономики с помощью деятельности государства. Однако, поскольку Гегель правильно понял наличие определенных противоположных тенденций в экономике капитализма, он ясно осознает постоянную опасность утраты единства общества в этой имманентности экономики, в этом свободном и беспрепятственном саморазвертывании противоположных сил, действующих в экономике. "Далее – огромное богатство, которое равным образом связано с глубочайшей бедностью, ибо в разделении труд становится всеобщим, объективным с обеих сторон, – с одной стороны, в идеальной всеобщности, с другой стороны, в реальной; и это чисто количественный момент, вплоть до понятия единичного, неорганического в труде, непосредственно есть высшая жестокость. Основная характерная черта ремесленного сословия, состоящая в том, что оно способно на органическое абсолютное созерцание и внимание, хотя и вне ого находящегося божественного, исчезает, и возникает животность презрения ко всему высокому. Лишенное мудрости чисто всеобщее, масса богатства – вот что такое "в себе"; абсолютная связь народа, нравственное исчезли, и народ распался"[15]15
  Там же. С. 359–360.


[Закрыть]. Здесь видно, почему Гегель рассматривает имманентно замкнутую систему экономики как «подземную» силу, с которой должен вести непрерывную борьбу бог-светоносец государственной цивилизации.

В этой и других формах проявления природного "подземного" в обществе очень часто находит свое ясное отражение "некритический позитивизм" Гегеля. Критику этого позитивизма мы уже дали там, где это казалось уместным. Однако в этой концепции "подземного" речь идет о другом и более важном. Вспомним рассуждения Гегеля относительно труда и орудий труда. Там оказывается, что дух, сознательная человеческая деятельность стоят над природой, что дух подводит эту природу под господство сознательной человеческой деятельности, однако объективность, дальнейшее существование природы путем ее преодоления не снимается, она всегда как бы просматривается в деятельности общества, находится в состоянии непрерывного взаимодействия с ним. Это весьма существенный момент в преодолении Гегелем субъективного идеализма, ибо здесь природа не становится предметом абстрактного насилия, она должна путем конкретного взаимодействия войти в культуру.

Это приводит к самым разнообразным конфликтам гегелевской философии, и приходится признать самостоятельную жизнь и самозаконность этих "подземных" сил. Гегель – первый мыслитель в Германии, который признает наличие собственных закономерностей экономической жизни, и хотя он питает иллюзии относительно того, что деятельность государства может смягчить и регулировать социальные противоречия, возникающие из экономики, все же он никогда не представляет эту функцию государства в виде абстрактного регламентирования, насильственного вмешательства в экономическую жизнь, снятия экономических законов капитализма с помощью декретирования, как это весьма рельефно выступает в утопических требованиях Фихте. Именно потому, что здесь Гегель, хотя часто в иллюзорных формах, выдвигает требование конкретного взаимодействия, именно поэтому возникает социальная база для "трагедии нравственности". И именно поэтому Гегель ясно видит слепой, стихийный характер капиталистической экономики.

Таким образом, именно в "трагедии нравственности" возникает непрерывная трагическая борьба между "отчуждением" (Entauberung) (цивилизация, государство – это свет) и природой (непосредственное и стихийное – это "подземное"), причем для Гегеля наиболее характерен непрерывный переход этих моментов друг в друга. Действительно, ведь для него, с одной стороны, сущностью общественного прогресса является победа цивилизации над природой, хотя это ни в коей мере не является окончательной победой, равномерным и прямолинейным "бесконечным прогрессом", но победой, возникающей из постоянно возобновляющейся, постоянно становящейся более ожесточенной борьбы. С другой стороны, цивилизация не может одержать над природой действительно полной, стопроцентной победы: такова концепция Гегеля. Гуманизм Гегеля требует целостного, неразорванного человека. Наивысшее развитие "отчуждения" (EntauBerung) является для Гегеля точкой перехода, превращения, на которой оно возвращается в субъект и тем самым снимается. Следовательно, без этой непрерывно возобновляющейся борьбы с силами "подземного" человек, согласно Гегелю, утратил бы всякую связь с природой, со стихийными силами человеческого бытия и стал бы, таким образом, абстрактной схемой, машиной.

Этот переход друг в друга отдельных моментов должен рассматриваться также и с другой стороны, со стороны цивилизации, государства, богов-светоносителей. Мы уже видели, что для Гегеля именно государственная сторона, независимость государства от гражданского общества, его господство над ним, нашла свое воплощение в военном сословии как необходимой кульминационной точке общего сословия. Однако именно здесь, когда уже кажется, что в результате схематического и прямолинейного конструирования системы наконец будет окончательно преодолено все "подземное", стихийное, именно здесь вдруг поднимает голову сила, которая до сих пор еще не давала о себе знать.

Мы детально рассмотрели ту сторону социальной философии и философии истории Гегеля, согласно которой отношения государств друг к другу представляют собой действительный возврат естественного состояния. Мы также увидели, что, по Гегелю, при наличии этого состояния всякое правовое регулирование следует рассматривать как временную меру, действительную лишь до тех пор, пока она еще не вступила в коллизию с реальными интересами, с реальным соотношением сил и изменением этого соотношения сил в государстве. Гегель здесь рассматривает весьма реалистично отношение между правовым регулированием и социальной действительностью в противоположность тем иллюзиям, которые он вынашивал относительно роли права и его силы в рамках государства (то, что эти иллюзии небезграничны, показывает его – уже знакомое нам – воззрение, касающееся разложения и распада феодализма, французской революции и т. д.).

Государство, таким образом, согласно гегелевской концепции, является богом-светоносителем только снизу, только в отношении к гражданскому обществу. Действительно, реализуя свое существование, государство как целое вступает в сферу подземного, оно тотчас же подпадает под власть стихийного воздействия необходимости. Конечно, у Гегеля действительный смысл истории проистекает из этого стихийного противоборства государств, из неодолимого обновления естественного состояния. Высказывание Шиллера: "Мировая история и есть мировой судья" является эпиграфом всей этой борьбы, изображаемой Гегелем. Именно в этих пределах сфера истории все же означает победу бога света. Однако мы могли также увидеть, что изображаемая как бы "внизу" "трагедия нравственности" "наверху" должна повториться в целостном процессе мировой истории.

Это повторное воспроизведение основополагающего противоречия на более высокой ступени имеет у Гегеля свою очень интересную предысторию в выведении его "общего сословия", выступающего в облике военных; мы вновь вынуждены вернуться к этим выводам, ибо они имеют важное значение для нашей проблемы. Одна форма такого выведения нам уже знакома из учения Гегеля о сословиях. Здесь военные являют собой высшую точку государственности, светлую сторону человека.

Однако существует и другая, совершенно противоположная форма выведения, которая наиболее отчетливо сформулирована в "Системе нравственности". В этом сочинении есть большая глава под названием "Негативное, или свобода, или преступление". В этой главе Гегель развивает целый ряд принципов, которые впоследствии будут играть социально-историческую роль зла. Конкретный ряд образов отрицания начинается историческими исполнителями роли "уничтожения природного", Чингизханом и Тамерланом. "Фанатизм опустошения, поскольку он является абсолютным элементом и принимает форму природы, по внешнему виду непреодолим; ибо в основе безразличия и неопределенности лежит различие и определенное; но он, как и вообще отрицание, содержит в себе свое отрицание"[16]16
  Там же. С. 315.


[Закрыть].

Было бы очень интересно и примечательно уже одно то, если бы Гегель развил свою концепцию современного военного сословия, исходя из этого выдвинутого им же положения. Однако действительный ход развития его мысли еще более примечателен. В своем дальнейшем анализе он касается вопроса об отдельных преступлениях в уже сформировавшемся обществе. Он говорит о грабежах и воровстве, о преступлениях против чести, рассматривая которые он особо обращает внимание на то, что они возрождаются как бы через естественное состояние. Начиная с этого, Гегель рассуждает об убийствах, мести, дуэли и завершает свои суждения войной как кульминационным пунктом естественного состояния.

Это выведение военного сословия получает характерное обоснование, вполне созвучное с тем, которое дается им в его более поздних лекциях. "Военное сословие и война являются а) действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью. Преступление необходимо (заключено) в понятии права и имеющего силу закона, так что каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает абсолютной властью, созерцает себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому как всеобщую негативность. Это разрешается ему в войне: это преступление для всеобщего, ради сохранения целого от врага, который стремится его разрушить"[17]17
  Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 373.


[Закрыть].

Здесь перед нами красочное, резюмирующее изложение прежнего вывода – война как преступление, совершаемое во имя всеобщего. Гегель считает необходимым решительно подчеркнуть общее, которому подчинена война. И эта нравственно-философская необходимость идет у него рука об руку с реалистической концепцией истории. В этом же разделе он рассматривает современный характер войны, т. е. показывает, каким образом социализация и отчуждение (EntauBerung) пронизывают также и войну. И это еще раз ясно показывает, что военное сословие у Гегеля не имеет ничего общего с культом дворянства, с романтическим прославлением рыцарства. В соответствии с этим Гегель продолжает только что приведенные высказывания: "Это отчуждение должно иметь такую абстрактную форму, должно быть лишенным индивидуальности, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его непосредственой ненавистью, а умирают и убивают безлично, в пороховом дыму"[18]18
  Там же. С. 373–374.


[Закрыть].

Здесь создается впечатление, что Гегель путем включения отчуждения (EntauBerung) в его современном виде стремился преодолеть естественно заданный, "подземный", стихийный характер войны и с помощью этого – вопреки всем его прежним утверждениям – вызволить военного из сферы этих сил и изобразить его как действительно высшую ступень государственности, гражданской стороны человека, в качестве борца-светоносца. Эта сторона проблемы, несомненно, присутствует у Гегеля, однако его концепция еще более сложна и противоречива, ибо Гегель далек от того, чтобы увидеть в этой линии развития отрицательного, преступления исключительно лишь нечто непосредственное и стихийное, нечто только природное, жестко и исключающе противостоящее общественному, безо всякого с ним взаимодействия. Наоборот. Путь от Тамерлана до современных военных деятелей проходит через социализацию, через "отчуждение" (EntauBe-rung). Это же относится и к промежуточным стадиям преступлений, совершаемых индивидом. Они тоже проходят все стадии отчуждения (Entauberung). Более того, Гегель оценивает зло как высшую ступень "отчуждения" (Entauberung) – конечно, в форме, при которой оно переходит в свою противоположность. Не зря Гегель назвал упомянутую нами главу в "Системе нравственности" также и главой о свободе. Обобщая, он говорит следующее: "…зло, ушедшая в себя и именно поэтому совершенно отчужденная [единичность] – [самость], отказавшаяся от своего наличного бытия, знает другой мир, а не свой собственный. В действительности вообще обнаруживается лишь само это отчуждение"[19]19
  Там же. С. 361–362 (сноска).


[Закрыть].

Таким образом, мы видим, что те неясные противоречия, которые рассматривает Гегель в "Трагедии нравственности", образуют мыслительную основу его понимания роли зла в обществе и истории. В своей критической позиции по отношению к фейербаховской концепции морали Энгельс подчеркивает именно эту сторону гегелевской философии, считая, что она далеко превосходит по продуманности концепцию Фейербаха. Он пишет: "У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития. И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие. Непрерывным доказательством этого служит например, история феодализма и буржуазии"[20]20
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 296. Здесь мы непосредственно коснулись лишь второй стороны суждений Энгельса. Поэтому мы напоминаем читателю, что гегелевский анализ Антигоны и возникновения государственности, его рассуждения о революции и «тирании» и т. д. также относятся к этой – ясно показанной Энгельсом – роли зла в истории. * («война всех против всех»)


[Закрыть].

Буржуазные интерпретаторы Гегеля все время находятся между двумя ложными крайностями. Прежде чем стало модой восхвалять Гегеля как "величайшего иррационалиста" в истории философии, его философию осуждали как "панлогическую", как чрезмерно гармоническую. Стало также модой со времени плоского апологетического пессимизма Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана упрекать Гегеля в том, что он обходит темные стороны человеческой жизни, не обращая на них ни малейшего внимания. Однако знание действительной философии Гегеля показывает, что он не имеет никакого, ни прямого, ни косвенного, отношения к апологетике буржуазного общества ни в плане плоского оптимизма, ни в плане столь же плоского пессимизма.

Более того, его философия возникает как продолжение идей тех мыслителей, которые со времени возникновения буржуазного общества неустанно указывали на то, что прогресс человеческого общества неразрывно связан с самыми дурными склонностями человеческой природы, с "жадностью и властолюбием". В этом аспекте социальная философия Гегеля является прямым продолжением Гоббса я Мандевиля, разумеется, с учетом того, что Гегель сделал значительный шаг вперед в том смысле, что обнаруживаемые в их сочинениях зачатки диалектики, описательное изложение противоречивости человеческого прогресса стали у Гегеля философией противоречивости, сознательной диалектикой. Маркс рассматривал гегелевскую философию всегда в этой исторической связи. При чтении одной из работ Дарвина он пишет Энгельсу следующее: "Примечательно, что Дарвин в мире животных и растений узнает свое английское общество с его разделением труда, конкуренцией, открытием новых рынков, "изобретениями" и мальтусовской "борьбой за существование". Это – гоббсова "bellum omnium contra omnes"*, и это напоминает Гегеля в "Феноменологии", где гражданское общество предстает как "духовное животное царство", тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество"[21]21
  Там же. Т. 30. С. 204.


[Закрыть].

И здесь – двусторонность гегелевского учения о противоречиях, неоднократно нами рассмотренная. С одной стороны, – и это то великое, что мы обнаруживаем в его учении, – он изображает беспощадно и бесстрашно эти противоречия в их непримиримости. "Трагедия нравственности", как мы уже могли убедиться, есть не что иное, как трагедия противоречивости человеческого прогресса в истории классовых обществ – действительная и великая трагедия, ибо обе крайности противостоящих друг другу моментов истинны и неистинны одновременно.

Поэтому для Гегеля адекватной формой этого общественно-исторического противостояния является трагическое, хотя он описывает и анализирует также и "комедию нравственности". "Комедия разделяет две сферы нравственного таким образом, что каждая из них полностью существует сама по себе; в одной из них противоположности и конечное – только лишенные сущности топи, в другой абсолютное есть иллюзия. Но истинное и абсолютной отношение состоит в том, что одна сфера озаряет своим светом другую, обе они находятся в живом соотношении друг с другом и являются друг для друга серьезной судьбой. Следовательно, абсолютное отношение выступает в трагедии"[22]22
  Гегель. Политические произведения. С. 246.


[Закрыть]. Так как Гегель был не в состоянии видеть что-либо за горизонтом буржуазного общества, классового общества, то в этом признании трагичности проявляется его безупречная честность как мыслителя: он признает противоречия прогресса как непреодолимые в условиях классовых обществ.