Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 53 страниц)

Правда, здесь Гегель делает ряд оговорок, но они относятся к более поздним этапам развития – к сфере "абсолютного духа", где, как мы увидим, религия играет совершенно иную роль. Оговорки, которые делает здесь Гегель относительно неодолимого триумфа Просвещения, следовательно, оказываются подготовкой для перехода на следующую ступень. Здесь, на этапе кризиса возникающего нового духа, в области действительного перехода духа в себя благодаря полному "отчуждению" (EntauBerung) непреодолимость Просвещения – для Гегеля исторически необходимый, прогрессивный факт.

Следующая глава этого раздела носит название "Истина просвещения". Эта истина, или согласно общей гегелевской терминологии более высокая ступень диалектического развития, есть развитое капиталистическое общество. Мы уже встречались с ним в первом разделе "Феноменологии". Там оно появилось, рассматриваемое с точки зрения индивидуального сознания, кaк "духовное царство животных", как мир своекорыстия. Правда, при этом социальное движение в самом себе – не познанное индивидуальным субъектом – достигло значения всеобщности и социальности индивидуальных "действий и стремлений" своекорыстного субъекта. На более высокой ступени родового опыта уже выражена общественная связь, конечно, относительно развития сознания людей, в постоянной соотнесенности с развитием сознания. Поэтому здесь уже действительное содержание "отчуждения" (EntauBerung) обнаруживается в своей объективности: "…мышление есть вещность, или вещность есть мышление"[33]33
  Там же. С. 311.


[Закрыть]. Гегелевское понятие «отчуждения» (Entfremdung) получает здесь ясное выражение. Констатация этого имеет громадное значение для правильного понимания третьего раздела. Здесь мы увидим, что полное самосознание абсолютного духа в «абсолютном знании» содержательно не добавляет ничего нового по сравнению с этой ступенью.

Наивысшая степень отчуждения (Entfremdung) позволяет достичь наивысшей абстракции – сущности капиталистического общества. Поскольку Гегель прежнее понятие сугубо субъективного своекорыстия поднимает на более высокую ступень объективности, он вновь систематизирует основные идеи социальной философии Просвещения: он возобновляет в форме, ставшей диалектической и для субъекта, теорию полезности или теорию эксплуатации Просвещения.

Интересно проследить, как Гегель, с одной стороны, обобщает и объективирует ту диалектику, которую мы уже встречали в области моральной философии, а с другой стороны, формирует из нее диалектический закон объективного движения капиталистического общества и одновременно выводит из него теорию "полезности". При этом он исходит из той концепции диалектического perpetuum mobile, которую мы только что описали. "Это простое вращательное движение вокруг оси должно рассеяться, потому что оно само есть движение лишь постольку, поскольку оно различает свои моменты. Это различение моментов сбрасывает с себя то, что неподвижно, как пустую оболочку чистого

бытия, которое внутри себя самого уже не есть действительное мышление, не есть жизнь; ибо, будучи различием, оно есть всё содержание. Но это различие, которое устанавливает себя вне указанного единства, есть, следовательно, невозвращающаяся в-себя смена моментов – в-себе-бытия, бытия для «иного» и для-себя-бытия, – есть действительность, как она есть, предмет для действительного сознания чистого здравомыслия, – [т. е.] полезность.

Какой бы дурной ни казалась полезность вере, или сентиментальности, или же абстракции, которая называет себя спекуляцией и которая за собою закрепляет в-себе[-бытие],– в полезности чистое здравомыслие завершает свою реализацикю и есть для себя самого свой предмет, которого оно более уже не отрицает и который также не имеет для него значения пустоты или чистой потусторонности. Ибо чистое здравомыслие, как мы видели, есть само сущее понятие или себе самой равная чистая личность, так различающая себя внутри себя, что всякое различенное (Unterschiedenen) само есть чистое понятие, т. е. непосредственно лишено различия: (nicht unterschieden); оно есть простое чистое самосознание, которое находится в некотором непосредственном единстве так же для себя, как и в себе"[34]34
  Там же. С. 311–312.


[Закрыть].

Здесь Гегель дает феноменологическое описание отношений людей друг к другу при капитализме как в высшей степени отчужденной (Entauberung) и потому наиболее прогрессивной формы развития человечества, адекватной духу. Капиталистическое общество, согласно этому описанию, есть perpetuum mobile перехода вещи и Я. Каждый человек в непрерывном переходе одновременно и неразрывно есть и то и другое, единство двух моментов. И лишь поскольку эта диалектика непрерывно воспроизводится, поскольку человек, таким способом стремясь к субъективной полезности, создает объективную полезность, постольку в реальном самодвижении своего процесса сохраняется perpetuum mobile капитализма – реальный прообраз этой ступени гегелевской диалектики.

Сколь велика при этом роль перевода понятий капиталистического общества на язык диалектики, мы уже видели, когда рассматривали весьма абстрактные следствия, которые Гегель выводит из идеи полезности. Формально речь идет о совершенно абстрактном отношении между в-себе-бытием, бытием-для-иного и для-себя-бытием, однако если вдуматься более глубоко в содержательное ядро этого объяснения, то можно увидеть, что речь идет о феноменологической диалектике товарного отношения, которую здесь Гегель исследует объективно, в ее самодвижении, и субъективно, в ее соотнесенности с сознанием человека капиталистического общества. "Его в-себе-бытие не есть поэтому постоянное бытие, а сразу перестает быть чем-нибудь в своем различии; бытие же, непосредственно не имеющее опоры, есть не в себе, а по существу для некоторого "иного", которое есть сила, его поглощающая. Но этот второй момент, противоположный первому, в-себе-бытию, исчезает столь же непосредственно, как и первый, или: в качестве бытия лишь для "иного", оно, лучше сказать, есть само исчезновение, – и установлена возвращенностъ в себя, для-себя-бытие… Эту природу чистого здравомыслия в раскрытии его моментов или его в качестве предмета выражает, полезное. Оно есть нечто в-себе-устойчивое или вещь, в то же время это в-себе-бытие есть лишь чистый момент; оно есть, следовательно, абсолютно для некоторого "иного", но оно точно так же есть лишь для некоторого, иного", как оно есть в себе; эти, противоположные моменты возвращены в нераздельное единство для-себя-бытия"[35]35
  Там же. С. 312.


[Закрыть].

Итак, диалектика товарных отношений есть конкретное раскрытие того, что означает диалектическое единство вещи и Я. Двоякий смысл объективности и субъективности полезности выражает у Гегеля движение человеческой практики, в которой и благодаря которой возникает общественное опредмечивание человека, это обратное возвращение в субъективность, в общественное отношение предметов. Заимствованная из Просвещения теория полезности означает у Гегеля высшее достижение мысли, которое возможно на этой ступени. Теория полезности является адекватным познанием, и постольку, для Гегеля, ступенью самопознания духа. Но она не является все же последней ступенью познания, поскольку она есть самопознание этого состояния, но не всего развития, которое ведет к нему и выходит за его границы. "В полезном чистое здравомыслие, стало быть, имеет предметом свое собственное понятие в его чистых моментах; оно есть сознание этой метафизики, но еще не постижение ее в понятии; это сознание еще не дошло до единства бытия и самого понятия"[36]36
  Там же. С. 313.


[Закрыть].

В этом ограничении достигнутой здесь ступени познания мы снова сталкиваемся с общей фундаментальной проблемой гегелевской диалектики – с попыткой безусловно подняться над простым самопознанием капиталистического общества, что, однако, связано с неизбежностью осуществить это самовозвышение либо в форме утопии, либо в форме приспособляющегося "примирения", иными словами, сталкиваемся с неизбежностью "некритического позитивизма" и одновременно "некритического идеализма" гегелевской диалектики.

Однако, вследствие сложной многозначности, которая здесь существует для гегелевской философии, безусловно, необходимо подчеркнуть, какую же ступень в самопостижении духа представляет собой достигнутая ступень. Мы могли это увидеть и констатировать в диалектике Просвещения со стороны диалектики сознания. В заключительных же замечаниях рассматриваемой здесь главы Гегель подходит к этому вопросу со стороны диалектики бытия. Он констатирует, что на предшествующих ступенях "Феноменологии" недоставало для человеческого сознания мира, посюсторонней действительности. Именно в этом осуществленное и развитое капиталистическое общество несет с собой нечто новое в истории. "Это недостающее достигнуто в полезности постольку, поскольку чистое здравомыслие обрело в ней положительную предметность; в силу этого чистое здравомыслие есть действительное внутри себя удовлетворенное сознание. Эта предметность составляет теперь его мир; она стала истиной всего предшествующего мира, как идеального, так и реального… Полезное есть предмет, поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие); оно таким образом здраво рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает и себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или есть для некоторого "иного"); само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, и самосознание столь же непосредственно обладает всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены, и небо пересажено на землю"[37]37
  Там же. С. 313–314.


[Закрыть].

Согласно гегелевскому пониманию, капиталистическая действительность соответствует тому диалектическому взгляду, который в качестве самопознания общественно развитого человека впервые нашел свое выражение в Просвещении. Действительность и истина обоих движений – реально общественного и идеологического – и есть основа той непреодолимости, с которой они проникают в мир действительности и в мир мышления. Это непреодолимое движение человеческого духа к более высокой ступени своего развития – к наивысшей ступени отчуждения (Entauberung), ведущего к возвращению в субъект – имеет в "Феноменологии" ещё третий, высший и крайний "образ мира", а именно французскую революцию и террор 1793 г. И здесь Гегель подчеркивает непреодолимость этого движения. Капитализм и Просвещение должны были привести к высшей форме-"отчуждения" (EntauBerung) – "абсолютной свободе", должно было начаться ее триумфальное движение в мире. "Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления"[38]38
  Там же. С. 315.


[Закрыть]

Представления Гегеля о французской революции нам уже известны. Следовательно, нет необходимости останавливаться на них подробнее. Упомянем лишь в качестве резюме некоторые моменты. Гегель прежде всего подчеркивает, что французская революция означает прерыв в мировой истории, что после нее ни один из предшествующих «образов мира» не может возвратиться в старой форме. «Все эти определения потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе…»[39]39
  Там же. С. 320. Это «умиротворенное» состояние социального мира после французской революции не означает у Гегеля реставрации и возвращения к прежнему режиму. Это важно для гегелевского понимания состояния Германии. Гегель всегда протестовал против того, чтобы его концепция считалась отражением тогдашнего положения Германии. Например, в заметке на полях к лекциям 1805/06 гг. он писал: «Гарантия против произвола. Всеобщая конституция сословий – не сельских сословий», т. е. не та форма сословной структуры, которая существовала тогда в Германии (Realphilosophie. Bd. II. S. 252). Маркс ясно раскрыл это отношение Гегеля к теории полезности Просвещения (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 409). В подробном изложении Маркс дает очерк исторического развития этой теории от Гоббса до Бентама.


[Закрыть]

Мировое состояние, которое здесь возникло, возникло на обломках старого и представляет собой действительное снятие в гегелевском смысле слова. Даже "абсолютная свобода", "якобинский террор", согласно пониманию "Феноменологии духа", также исторически неизбежны: они составляют абсолютный высший пункт "отчуждения" (EntauBerung), поворотный пункт, на котором может возникнуть возвращение "отчуждения" (Entaufierung) к субъекту. "Таким образом, абсолютная свобода сгладила в себе самой противоположность всеобщей и единичной воли; отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки своей противоположности, в которой еще различаются чистое проявление воли и то, что проявляет чистую волю, низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого"[40]40
  Там же. С. 321.


[Закрыть].

Но достигнутая здесь ступень "примирения" с действительностью – ступень якобинского террора, делающая возможным исполнение Робеспьером роли Тезея для буржуазного общества – оказывается действительным "примирением" с этим буржуазным обществом. Иначе говоря, так же как в ранних лекциях иенского периода в "абсолютной свободе" уничтожены те моменты, в которых, согласно Гегелю, было представлено нечто большее, чем уничтожение феодальных пережитков и высвобождение всех сил буржуазного общества. Гегель называет абсолютную свободу "совершенным взаимопроникновением самосознания и субстанции", однако, он делает следующую оговорку: "…взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное"[41]41
  Там же. С. 319.


[Закрыть].

Несмотря на стилистическую неясность этого места, из него с неоспоримой очевидностью вытекает, что под особенным следует понимать сохранение, высвобождение капиталистического общества, в то время как всеобщее, всеобщность означает здесь переход формального, юридического, социального равенства в подлинное социальное равенство. Мы уже знаем из многих ранее приведенных цитат Гегеля, что он отчетливо видит фактическое неравенство в буржуазном обществе именно на основе того равенства прав, которое было создано французской революцией, и именно это реалистически понятое состояние общества при капитализме им осмысливается и утверждается как прогрессивное, в то время как любой выход за состояние общества, ликвидировавшего феодальные привилегии, и всякий шаг на пути к созданию действительного равенства отрицаются им "как пустая болтовня". Поэтому "сумятица" абсолютной свободы должна успокоиться и из нее должна возникнуть примиренная с собой, совершенная форма буржуазного общества.

Вместе с этим возникает та проблема, которую мы уже отчасти обсудили при анализе "трагедии нравственности", появляется, правда, в модифицированной форме вследствие и измененного политического состояния мира, и специфической методологии этого произведения. Укажем прежде всего на изменившееся политическое состояние мира. Хотя "Феноменология" была, в сущности, закончена, когда разыгралось иенское сражение, но Аустерлиц и многие другие акты наполеоновской империи уже состоялись, так что битва под Иеной могла вызвать у Гегеля не резкое изменение ранее отстаиваемых взглядов, а лишь их дальнейшее утверждение. И это общее положение соответствующим образом было отражено в заключительной части "объективного духа", и особенно в изображении Германии.

Политические взгляды Гегеля этого периода известны нам из ого писем к Нитхаммеру. В одном из них, уже после падения Наполеона, Гегель указывает на решающие стороны диалектического перехода от французской революции к описанию состояния Германии как на тот пункт, в котором он мысленно предвосхитил будущее развитие. Это место непосредственно примыкает к приведенному нами выше, где Гегель описывает положительные и необратимые результаты "абсолютной свободы" для развития духа. Гегель развертывает свое объяснение следующим образом: "Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма – моральный дух"[42]42
  Там же. С. 321. Это место из письма Гегеля к Нитхаммеру от 29 апреля 1814 г. цитируется в «Работах разных лет». Интересно, что в письме слова «в другую страну» подчеркнуты и в скобках Гегель замечает: «…я разумел при этом одну страну…». (Гегель. Работы разных лет. Т. 2. М. 1971 С. 344).


[Закрыть].

Итак, глава о "моральном духе" дает описание утопии Гегеля о Германии под господством Наполеона. Характерно, насколько бедна она содержанием по сравнению с предшествующими главами. Ее важнейшее содержание составляет систематизированное повторение иенской критики теорий морали Канта, Фихте и Якоби. Само собой разумеется, что в этой главе разочаровывает то обстоятельство, что Гегель лишь систематизирует свои общефилософские, исторические и прочие идеи. Это же характерно и для разделов об античности, о французской революции, но эти части существенны, потому что содержат в себе глубокое и оригинальное философское изложение важнейших этапов социально-исторического развития. Здесь же, однако, когда Гегель собственно и должен был сказать, в чем же заключается сущность новой мировой эпохи, о которой он возвестил в иенских лекциях, в чем же состоит подлинное содержание того "морального духа", воплощение которого он усматривает в Германии, освобожденной Наполеоном от феодализма и ставшей единой, – здесь он также высказывается сугубо негативно и критически, а именно, что это содержание есть диалектическое преодоление внутренних противоречий в теориях морали Канта, Фихте и Якоби.

В своих прежних критических оценках этих мыслителей Гегель всегда апеллировал к общественной нравственности в противовес абстрактным притязаниям различных форм субъективного идеализма. Так, например, в противоположность Якоби он вполне справедливо и убедительно выявляет соответствие между индивидуальной моралью и общественной нравственностью у греков. Однако этот путь в силу определенных условий и целей "Феноменологии" не становится для него еще явным. Ведь он должен был доказать, что это соответствие связано с таким нравственным состоянием общества, которого в действительности не существовало. Гегель верит, что в Германии, освобожденной таким путем от феодализма, осуществилась бы новая, высшая форма капитализма, правильное соотношение между государством, нравственностью и экономической жизнью, то соотношение, о котором он в "Трагедии нравственности" говорил как о невозможном в его антично-греческом варианте, он требовал найти эквивалентное ему решение в современном мире. Это была абстрактная и лишенная всякого общественного содержания вера, а потому она и философски была пуста и абстрактна, представляя собой лишь пустое требование.

До этого ранее не встречавшийся у Гегеля характер долженствования обнаруживается с наибольшей ясностью в заключительном разделе главы, где появляется "абсолютный дух", воплощенный в религии, как подлинное содержание этого состояния общества. В ней впервые обнаруживается то утверждение пришедшей к самой себе действительности, то "примирение", к которому была устремлена вся философия истории Гегеля в этом произведении. "Примиряющее "да", в котором оба "я" покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности, я", которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном

себе обладает достоверностью себя самого; это – являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание"[43]43
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 361.


[Закрыть]. Нам уже известна общефилософская концепция Гегеля, согласно которой его «объективный дух» всегда должен трансцендировать себя к «абсолютному духу».

Но во всех остальных пунктах социальной философии Гегель, до того как начать двигаться к "примирению", дает действительную картину общественных противоречий, которые могут найти у него окончательное объединение и снятие только в этой высшей форме. Здесь же эта позитивная часть – социальная сторона "примирения" – осталась пустой и мысль от общественно-моральной подготовительной стадии перескакивает непосредственно к сфере "абсолютного духа".

Теперь несколько с иной стороны можно рассмотреть различие между философией истории Гегеля в наполеоновский период и в более позднее время, которое мы в деталях рассматривали. "Примирение" позднего Гегеля было примирением с действительным положением общества – правда, в отдельных моментах утопически окрашиваемого, – но, по существу, с действительным состоянием Пруссии 20-30-х годов. Здесь же примирение имеет сугубо утопическое содержание. С одной стороны, характерно для честности Гегеля как мыслителя, что он эти еще пустые в самой действительности места предпочел оставить и теоретически пустыми, а не представлять в форме действительности чистые фантазии. С другой стороны, объективно очевидно, однако, превосходство более высокой формы "примирения", превосходство в смысле его реального экономического и социального содержания. (То, что это превосходство осуществляется за счет усиления некритического позитивизма, мы уже знаем.)

Благодаря этой особенной форме развития истории Германии и тому месту, которое Гегель занимает в ней, происходит усиление и укрепление мистифицированного элемента "абсолютного духа". На время здесь также обнаруживается в его социальной философии и философии истории тот дуализм эзотерической и экзотерической традиций, о котором мы говорили при анализе его философии религии. Конечно, в обоих случаях речь идет о сложном взаимодействии и переходе этих двух тенденций друг в друга, в крайнем случае о замалчивании или приглушении некоторых убеждений в опубликованных работах, а не о неизменном дуализме опубликованных и потаенных взглядов.

То, что "абсолютный дух" уже в содержательном развитии учения об обществе выступает на первый план, с необходимостью следует из того, что в данных исторических условиях, которые Гегель всегда стремился рассматривать реалистически, не было иной возможности определить историческое место Германии. В самой "Феноменологии" это обнаруживается, как мы уже видели, в бессодержательной утопии "морального духа". Лишь после падения Наполеона эта тенденция на время пробивает себе дорогу с такой силой, что немецкий народ предстает в истории! как носитель "абсолютного духа", как провозвестник философии. Об этом Гегель и говорит во вступительной речи в Геидельберге (1817): "Мы (именно немцы. – Д. Л.) получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня, подобно тому… как еще раньше мировой дух сохранил для еврейского народа высшее сознание, что он, этот дух, произойдет из этого народа как новый дух"[44]44
  Гегель. Соч. Т. IX. С. 4.


[Закрыть]. Понятно, что у Гегеля это крайнее отклонение от исторической действительности, от актуального значения философии не могло быть длительным. В берлинский период уже известная, окончательная форма «примирения» приходит на смену этой крайней ориентации на «абсолютный дух». Однако и в рамках этого понимания существует определенная эзотерическая тенденция. Для Гегеля в этот переходный период абсолютное знание не только и не столько пустая констатация в понятиях того, что достигнуто в исторической действительности, и того, чем являются законы этого движения. Гегелевское понимание философии заключает в себе в этот период «эзотерическую» тенденцию – надежду преобразовать саму действительность тем революционизирования мира мысли или, по крайней мере, ускорить это преобразование. Так, еще в период господства Наполеона, 28 октября 1808 г., он пишет Нитхаммеру: «…теоретическая работа осуществляет в этом мире гораздо большее, чем, практическая. И если царство представлений уже революционизировано, то действительности не устоять!»[45]45
  Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 301–302.


[Закрыть] В письмах непосредотвенно после падения Наполеона эта тенденция обнаруживается в еще более явном виде.

Правда, на различных этапах она имеет различное значение. В период политики Рейнского союза для Гегеля она могла означать просто внутреннюю поддержку общей линии развития, представленную для Гегеля политикой Наполеона. Преобразование немецких представлений могло означать исходящее изнутри ускорение процесса ликвидации феодальных пережитков. В переходный период между падением Наполеона и созданием философии истории, ориентированной на развитие Пруссии, эта "эзотерическая" традиция имела сильно выраженный утопический характер – надежду на то, что мировой дух, несмотря на явную беду реакции, еще раз решится па движение вперед, хотя, по взглядам Гегеля, не было реальных сил, которые могли бы привести к этому. Возникшее в Берлине новое понимание отношения философии к истории, которое нашло свое выражение в афоризме о "сове Минервы", плохо согласуется с такой "эзотерической тенденцией. Все же разговор с Гейне, приведенный нами ранее, о действительном смысле тождества "разумного" и "действительного" отчетливо указывает на существование этой тенденции, так как в более поздних работах Гегеля есть места, аналогичные тому, что в этом разговоре Гейне вкладывает в уста Гегеля. Показанная нами бессодержательность заключительной главы, в которой Гегель рассматривает общественное развитие, отчетливо указывает на то, что для него объективно было невозможно мысленно преодолеть те противоречия капиталистического общества, трактовку которых мы рассматривали при анализе "Трагедии нравственности". Давая глубокое и содержательное описание движения противоречий, которые постоянно воспроизводятся как противоречия Просвещения, экономики капиталистического общества и французской революции, Гегель не может в области общественной жизни ввести идею "примирения" в ее позитивной общественной форме.

Эта позитивная форма является необходимостью для его системы, хотя при этом, о чем уже говорилось выше, как с точки зрения его философско-исторического описания положения и роли Германии, так и согласно общей социально-философской точке зрения Гегель не мог остановиться и не остановился на той форме диалектики, которую он предполагает при описании диалога Дидро. Двоякая и вынужденная необходимость не могла еще вызвать новое общественное содержание. Гегель указывает лишь на то место, где эта форма должна находиться в системе, но сама эта форма остается несущественной тенью, простым переходом к "абсолютному духу". Мы уже отмечали научную честность Гегеля, когда он вместо выдуманного содержания довольствуется реальной пустотой. Тем самым и эта малосодержательная в целом глава соответствует исторической действительности: общественная отсталость, политическая бессодержательность и ничтожность жизни Германии в тот период, в самом деле, были исторической основой возникновения "абсолютного духа" и соответствующего ему образца в классической немецкой поэзии и философии.

В. «Абсолютный дух»

Мы показали, что уже в заключительной главе предшествующего раздела реальное общественно-историческое движение пришло к определенному застою. Третья, более высокая ступень, дойдя до которой сознание в последний раз проходит весь исторический путь от начала до конца, в определенном смысле уже не есть реальная история. Иначе говоря, здесь речь не идет более о генезисе в наши дни "образов мира", об их действительности, последовательности и возникновении этих различных образов. Дух объективно осуществил себя, и вместе с этим сознание феноменологически достигло той ступени, которая соответствует этому развитию духа.

На этой ступени становится возможным ретроспективный взгляд на всю предшествующую историю. Если в первом разделе действительная история в известной степени находила свое отражение как бы за спиной "форм сознания", так что они осознавали себя лишь в качестве готового результата ими не осознаваемого процесса и переживали свои неизбежные коллизии с внешним миром как противоречие между абстрактной субъективностью и объективностью вообще; если во втором разделе "образы мира" выступают актерами всемирно-исторической драмы, в которой дух от одного образа к другому восходит к самому себе, и поэтому они драматически переживают этот процесс, сражаясь, побеждая или подчиняясь, но всегда переживая свою историческую современность, то теперь мы достигли ступени, когда перед нами развертывается грандиозный эпос о взаимосвязях всемирной истории как завершенном процессе.

Гете и Шиллер относят драму к современности, а эпос к прошлому; различение служит обоснованием нашего изложения и имеет гораздо более глубокий смысл, чем просто сравнение. Поэтому когда речь идет о различии точек зрения, реализованных в первом и третьем разделах "Феноменологии", то речь идет о различии настоящего и прошлого. Правильно понять феноменологическое описание Гегелем абсолютного духа можно лишь тогда, когда мы поймем, что здесь речь идет о взгляде на предшествующее, уже завершенное развитие духа, о познании задним числом глубочайших закономерностей этого развития, о познаний, которое возможно лишь в конце развития, лишь post factum.

Гегель сам неоднократно упоминает об этой точке зрения "Феноменологии". Говоря о произведениях искусства античности, он подчеркивает различие между тем значением, которое имели эти художественные творения для современников, и тем, которое они получают при нашем рассмотрении прошлого. "Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а дает лишь туманное воспоминание об этой действительности… дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть [введение духа вовнутрь, как] воспоминание (Er-Innerung) о духе, проявляющемся в них еще внешним образом…"[46]46
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 401.


[Закрыть] В заключительных замечаниях об абсолютном духе эта мысль воспроизводится еще с большей отчетливостью: «Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт (снятые формы этого процесса. – Д. Л.) и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает своё образование, как будто исходя только из себя (иными словами, к, Феноменологии» примыкает «Логика», – Д. Л.), то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего" [47]47
  Там же. С. 434.


[Закрыть].

Соответственно точке зрения "воспоминания" Гегель подчеркивает, что здесь не возникает ничего содержательно нового. Всемирная история завершается процессом нахождения духом самого себя в социальной объективности. Все содержание, которое может иметь абсолютное знание и философия, вытекает не из них самих, а из самой действительности, которая созидается историческим процессом самополагания духа. Новое, которое возникает на этой ступени, состоит в том, что связи и законы, которые направляли и определяли историческую борьбу героев всемирно-исторической драмы, остаются им неизвестны и лишь при свете абсолютного знания впервые здесь осознаются.