Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 53 страниц)

Мы уже указали на характерный факт, что Гегель, который считал, что в борьбе против субъективного идеализма критика "практической философии" Канта, Якоби и Фихте имеет решающее значение, более того, позднее он продолжал свою борьбу против субъективного идеализма еще более решительно именно в этой области, ни разу не сделал никаких критических замечаний в адрес Шеллинга по кругу этих вопросов. Он просто не обращает на них никакого внимания. Поэтому, обсуждая разрыв между Гегелем и Шеллингом, мы тоже, со своей стороны, будем обращаться к этому кругу вопросов лишь постольку, поскольку их обсуждение может пролить дополнительный свет на социальную подоплеку неизбежности этого разрыва.

Прежде чем говорить о критике "практической философии" субъективного идеализма, рассмотрим сначала совокупность проблем, критически проанализированных Гегелем.

Упрек Фихте в адрес натурфилософии Шеллинга, его критика правомерности роли объективно-идеалистических категорий в познании природы стали, по существу, совершенно незначительным эпизодом в этой дискуссии.

Суть этой критики, как и всех фактов в высшей степени противоречивого исторического развития идеалистической диалектики в Германии, имеет две стороны, мимо которых мы не можем пройти. До сих пор в центре нашего внимания была позитивная сторона гегелевского развертывания и углубления противоположности между объективным и субъективным идеализмом. Наш анализ моральных проблем призван еще раз подчеркнуть эту позитивную сторону, мы должны, однако, обратить внимание также и на сторону негативную.

Когда Фихте упрекает Шеллинга в том, что его "самоконструкция" категорий природы является иллюзией, самообманом, когда Фихте считает природу "небольшой сферой сознания", то эти обращенные к Шеллингу упреки Фихте вполне правомерно делает не только с точки зрения субъективного идеализма, но и с точки зрения всякого идеализма вообще: природа является сферой сознания для любого идеализма, причем теоретико-познавательно совершенно безразлично, велика эта сфера или мала. Однако, если рассматривать природу иначе; философ должен доказать ее существование вне сознания. Если такое доказательство не приводится, – а Шеллинг и Гегель весьма далеки даже от самой мысли о такой концепции – то критика Фихте в известной степени сохраняет свою силу. Этот упрек субъективного идеалиста Фихте Гегель не в состоянии отклонить, он может только обойти его. Ведь даже наиболее развитая форма гегелевской диалектики, изложенная им в "Феноменологии духа" или "Энциклопедии", не выдерживает такой критики.

Шеллинг и Гегель могут лишь декларировать объективность духа, однако они но в состоянии привести никакого теоретико-познавательного доказательства, поскольку положение о независимости "духа" от сознания в действительности является главным самообманом объективного идеализма.

Более последовательно и правильно, чем Фихте, эту атаку с противоположной стороны, с позиций материализма, поведет Фейербах, притом против наиболее развитой формы диалектического выведения этой объективности в "Феноменологии духа". Здесь Гегель стремится, как мы увидим, начав с простого чувственного восприятия, диалектически выявить путь, ведущий к духу, и обосновать объективную необходимость своей позиции. Фейербах же доказывает, что Гегель и здесь остается в рамках мысли и что его апелляция к чувственному восприятию внешнего мира является самообманом. "Положим, здесь" – это дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла! Разумеется, она исчезла в "Феноменологии", где поворот совершается путем маленького словечка; но в действительности, когда мне приходится поворачивать свое тяжеловесное тело, за моей спиной также обнаруживается "здесь" как весьма реальное событие. Дерево ставит границу моей спине. Оно вытесняет меня с того места, которое оно занимает. Гегель опровергает не "здесь" как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое "здесь"… она (речь идет о гегелевской философии.-Д. Л.) начинает не с инобытия мысли, но с мысли об инобытии мысли…" [31]31
  Фейербах Л. Избр. философ, произведения. Т. 1. М., 1955. С. 80.


[Закрыть]. Тем самым этот ход мысли в гегелевской дедукции объективности разоблачается как самообман.

Эту негативную сторону гегелевской полемики против Фихте мы должны были привести, так как она теснейшим образом связана с конечной ограниченностью его диалектики. То, что Шеллинг и Гегель обошли эти относительно правильные упреки Фихте, с исторической точки зрения было также необходимо и плодотворно для развития диалектики, как в свое время (правда, в меньшей степени) то, что Фихте обошел относительно обоснованные упреки Канта. Без такого философского самообмана, тесно связанного с целым рядом социальных самообманов, как героических, так и мелочных, гегелевская диалектика не возникла бы. Мы видели, как правильно Фейербах критикует этот идеалистический самообман Гегеля. Но мы также знаем, что эта критика не помогла Фейербаху переработать диалектику Гегеля материалистически. Это оказался в состоянии сделать только Маркс, причем философски, на основе всесторонней критики Гегеля и Фейербаха. И нет нужды детально разъяснять, что философское преодоление объективного идеализма и метафизического материализма стало для Маркса возможным только потому, что он мог критиковать и действительно подверг критике всю буржуазную философию с позиций мировоззрения пролетариата. Эти факты показывают бессилие фихтеанской критики Шеллинга и даже Гегеля, ибо если даже экономическое положение и соотношение классовых сил в Германии начала XIX в. сложились бы так, что привели бы к возникновению какой-то материалистической философии на уровне Фейербаха, то все равно критика этим материализмом гегелевского идеализма – пусть даже правильная и обоснованная с точки зрения имманентного развития философии-была бы неплодотворной и бессильной в качестве фактора развития. Только после того как сформировалась и победила гегелевская диалектика, после того как в Германии соотношение классовых сил уже действительно толкало к буржуазно-демократической революции, фейербаховская критика становится плодотворной и значительной для развития философии.

И произошло это в изменившихся условиях только потому, что философия Фейербаха дала толчок к возникновению диалектического материализма. Буржуазные последователи Фейербаха оказались философски на неизмеримо более низком уровне, чем гегелевская диалектика.

3. Против абстрактного индивидуализма в этике

Приступая у разбору гегелевской критики «практической философии» субъективного идеализма, отметим, что здесь мы располагаем значительно большим для сравнения материалом из более раннего периода. Мы очень детально остановились на критике Гегелем кантовской этики. Здесь мы увидим, что основное направление его критики остается тем же, а сама критика становится теперь более подробной, более конкретной и прежде всего более систематической. Гегель не исследует отдельных проблем кантовской этики, постановка которых у него и у Канта перекрещивается, но подвергает критическому анализу всю «практическую философию» субъективного идеализма.

Прежде всего критика эта теперь ведется в тесной связи с общими воззрениями Канта, Фихте и Якоби. Ограниченность их моральной философии Гегель рассматривает как прямое следствие ложности и односторонности их мировоззрения. В рассмотрении моральных проблем субъективным идеализмом Гегель видит в известной мере пример его несостоятельности в решении важнейших вопросов общественной жизни.

В "Различии" Гегель говорит только об отдельных моментах этики субъективного идеализма. В "Glauben und Wissen" он ведет систематическую критику субъективного идеализма по всем направлениям, завершая ее каждый раз критикой именно морали. Последняя большая полемическая статья Гегеля, опубликованная им в издаваемом совместно с Шеллингом журнале, – статья о естественном праве – почти полностью посвящена этой проблеме. В "Glauben imd Wissen" Гегель видит недостаточность философии рефлексии в том, что в ней всеобщее и эмпирическое жестко, без переходов отрываются друг от друга. "Единство и многообразие выступают здесь как противостоящие друг другу абстракции, в результате чего обе противоположные стороны обладают по отношению друг к другу как негативностью, так и позитивностью, так что эмпирическое является одновременно абсолютным нечто для понятия и в то же время абсолютным ничто. С точки зрения первой стороны, они – суть эмпиризм, с точки зрения второй – одновременно идеализм и скептицизм"[1]1
  Hegel Erste Druckschriften. S. 230.


[Закрыть]. И Гегель дополняет общую характеристику субъективного идеализма Фихте следующим образом: «Непосредственный продукт этого формального идеализма… получается, стало быть, в следующем виде: пустому мышлению противостоит некое царство лишенной единства эмпирии и случайного многообразия»[2]2
  Ihid. S. 323.


[Закрыть].

Этот взгляд на действительность особенно рельефно проявляется в этике. Этика субъективного идеализма не в состоянии достичь действительного понимания всеобщности моральной заповеди, социального содержания этики. "Так как пустота чистой воли и всеобщего является истинно априорной, то особенное оказывается просто эмпирическим. Если бы мы попытались давать определение того, что такое право и долг, мы бы впали в противоречие, так как содержание тотчас же снимает чистую волю, долг ради долга и превращает долг в нечто материальное. Пустота чистого чувства долга и содержание постоянно оказываются на пути друг у друга"[3]3
  Ibid. S. 340.


[Закрыть]. В добавление к этой общей критике Гегель направляет в адрес Канта и Фихте упреки, которые нам уже известны из франкфуртской критики, а именно, что эта мораль вместо свободы означала бы тиранию, что следование такой морали неизбежно привело бы к лицемерию и т. п. Еще в своей общей критике Канта и Фихте Гегель показал, что их метод может привести к пустому и абстрактному долженствованию, к пустому и абстрактному бесконечному прогрессу. Теперь в морали эти понятия приобретают более конкретную форму, в которой Гегель резче, чем в своих теоретических анализах, раскрывает ничтожность субъективного идеализма.

Кант и Фихте пытаются посредством долженствования возвыситься над эмпирическим сознанием индивидуума и прийти к действительной этической всеобщности. Гегель вскрывает таящийся здесь самообман и показывает, что долженствование как раз ведет к обыденной, эмпирической точке зрения индивидуума по отношению к миру, к обществу, "потому что долженствование уже само по себе не допускает никакой целостности, но лишь многообразие реальности проявляется в качестве непонятной первоначальной определенности и эмпирической необходимости. Особенность и различие как таковые есть абсолютное. Точка зрения этой реальности есть эмпирическая точка зрения каждого отдельно взятого единичного. И для каждого человека его реальность является непонятной сферой обыденной действительности, в которую он раз и навсегда включен"[4]4
  Ibid. S. 328.


[Закрыть]. Таким образом, в морали субъективного идеализма выявляются бесплодность его теоретической позиции, его неспособность схватывать в мысли конкретную действительность.

Вспомним, что Гегель в своей критике бесконечного прогресса уже показал, что этот последний ни с какой точки зрения не в состоянии действительно объяснить какую-либо проблему, что он повторяет и воспроизводит в философской терминологии нерешенные проблемы субъективного идеализма. В "практической философии" эта связь между бесконечным прогрессом и долженствованием выступает яснее. Теперь Гегель уже доказывает, что именно благодаря бесконечному прогрессу становится очевидной нереализуемость субъективного идеализма; бесконечный прогресс является признанием того, что в случае своего осуществления субъективный идеализм уничтожил бы самого себя, свои собственные предпосылки и что эти предпосылки поэтому противоречат действительности. В соответствии с этим Гегель, после того как он показывает, что яростно полемизирующий против Канта и Фихте Якоби стоит на той же позиции субъективного идеализма и делит с ними все его недостатки, пишет: "Мировой нравственный порядок, заключающийся в вере (вера является центральным понятием "философии жизни" Якоби.-Д. Л.), находится целиком вне Я. Я вступает в этот мир, или он вступает в Я, приобретает реальность в Я – в бесконечном прогрессе. Для Я вещи могут просто не становиться тем, чем они должны быть, ибо, если это произойдет, перестанет существовать не = Я и, стало быть, Я. Я = Я было бы действительно абсолютным тождеством без второго основоположения; Я сняло бы то, что оно само создало (gesetzt hat), и само бы перестало быть Я. Следовательно, в системе этого знания о выходе из рамок дуализма можно думать столь мало, сколь угодно Якоби"[5]5
  Ibid. S. 332; 11.


[Закрыть]. Якоби постоянно выступал против любой монистической философии – не только против действительного монизма Спинозы, но и против предполагаемого монизма Канта и Фихте. Гегель, таким образом, полемизирует здесь, так сказать, на два фронта: с одной стороны, он разоблачает мнимый монизм Канта и Фихте, считая его дуализмом, с другой – он показывает, что Якоби, мнящий возвыситься со своим понятием непосредственной веры над Кантом и Фихте, по существу стоит на той же точке зрения, на какой стоят эти двое.

Гегель характеризует философию Канта и Фихте в грубых чертах, однако весьма гибко. Он говорит о "возвышенной пустоте и уникальной бессодержательности", а в другом месте – "о чистой и отвратительной высоте" абстракции[6]6
  Ibid. S. 333.


[Закрыть]. Обращение субъективного идеализма к благороднейшим и возвышеннейшим чувствам, к тому, что чистая этика связывает человека со сверхчувственным миром, не производит на Гегеля никакого впечатления. Более того, он говорит об этом: «Сверхчувственный мир ость лишь бегство из чувственного»[7]7
  Ibid. S. 333.


[Закрыть]. Стремление к свободе в субъективном идеализме Канта и Фихте является, согласно Гегелю, лишь неспособностью действительно и диалектически понять конкретную целостность общества в его действительном движении. Он видит в этом стремлении к свободе «чудовищное высокомерие». Смысл философии Фихте заключается в том, чтобы «наполниться печалью по поводу того, что он един с универсумом, что в нем действует вечная природа; печалиться по поводу его намерения подчиниться вечным законам природы и ее священной и строгой необходимостью, испытывать к ним отвращение, возмущаться и печалиться, впадать в отчаяние оттого, что он несвободен от вечных законов природы и их необходимости… как будто они (эти законы.-Д. Л.) суть что-то иное, чем разумные законы – законы, которым Я стесняется покориться, которые делают его неописуемо жалким и подчинение которым привело бы его в отчаяние» [8]8
  Ibid. S. 333.


[Закрыть].

Не подлежит никакому сомнению, что здесь Гегель рассматривает Фихте с более правильной и более прогрессивной философской точки зрения, полагая, что построение действительной этики, которая бы охватывала все проблемы социализированного человека, можно осуществить на указанном им пути, но не на пути Канта и Фихте. И все же эта противоположность отражает общие и масштабные противоречия того периода, в котором разворачивалась деятельность Гегеля и Фихте и в котором ни один из них не мог прийти к вполне правильному решению проблемы диалектического отношения человека и общества.

Пожалуй, в известной мере можно применить – для характеристики этой противоположности между Фихте и Гегелем – высказывание Энгельса, касающееся диалектики развития органического мира: "…каждый прогресс… является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие…"[9]9
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 621.


[Закрыть]

Гегелевская критика ясно показывает слабость позиции Фихте. Однако при философском анализе фихтеанского понятия свободы нельзя упускать из виду и то, что оно возникло как идеологическое выражение французской революции; что Фихте, возможно, и раздувает на идеалистический манер противоречие между свободой и действительностью, но за этим скрывается определенное реалистическое понимание общественной ситуации. И не только относительно Германии, где французская революция не повлияла на существование феодальных пережитков: ведь только после оккупации Германии Наполеоном в отдельных частях были ликвидированы некоторые пережитки феодализма, и лишь после этого в самой Пруссии началось движение за реформы. Таким образом, требования свободы, провозглашенные французской революцией, и немецкая действительность находятся в таком же противоречии и взаимоисключают друг друга, как это идеалистически преувеличенно утверждается – применительно к любому обществу в любые времена – в философии Фихте. Однако требования свободы, провозглашенные французской революцией и ее субъективно-идеалистическим идеологом Фихте, не были выполнены не только в Германии. Мы уже указывали на то, что Фихте принадлежал к радикально-демократическим сторонникам французской революции, которые стремились распространить понятия свободы и равенства и на проблемы частной собственности, и что его попытки найти какие-то решения в этом направлении были более чем наивны. Конечно, эти попытки Фихте должны были выглядеть более наивными и неуклюжими, чем у Бабефа во Франции.

Противоположность между Фихте и Гегелем отражает великую всемирно-историческую противоположность эпохи.

С одной стороны, буржуазное общество действительно возникло из завоеваний французской революции и из промышленной революции в Англии. Гегелевская философия задается теперь целью придать этому конкретному существованию буржуазного общества философское выражение.

С другой стороны, ни английская промышленная революция, ни французская революция нигде не ликвидировали пережитки феодализма с такой радикальностью и не реализовали само буржуазное общество в таких демократических формах, к которым стремились и на которые надеялись действительно демократические представители революционных движений. Следовательно, буржуазно-демократическая революция с этой точки зрения не была завершена также и в Западной Европе. Субъективный идеализм Фихте придает этой стороне всемирно-исторической ситуации субъективистски преувеличенное философское выражение. Отмеченная выше противоположность обостряется еще и тем, что философская борьба шла в Германии, где, как мы уже знаем, еще не было и речи об осуществлении буржуазно-демократической революции. Она была лишь далекой перспективой.

Фихте и Гегель поэтому представляют каждый одну из сторон этой всемирно-исторической противоположности, причем каждый из них достаточно односторонне. И если мы проследим более позднее развитие демократической революции в Западной Европе, то станет ясно, что никто из них не мог прийти к правильному пониманию самой революции и возникающего из нее буржуазного общества, ибо уже в революциях середины XIX в., несмотря на их буржуазно-демократическое содержание, роль пролетариата становиться все более и более важной, и чем дальше шло это развитие, тем более буржуазно-демократическая революция могла быть действительно адекватно понята только с позиции мировоззрения пролетариата. Поэтому и здесь вполне верно замечание Маркса: "Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика даст нам, таким образом, ключ к античной и т. д." [10]10
  Там же. Т. 46, ч. 1. С. 42.


[Закрыть]. Действительно, диалектическая теория буржуазной революции и буржуазного общества возможна только в историческом материализме.

Это положение вещей и порождает абстрактный утопизм Фихте. Он является революционным демократом в стране, в которой нет никакого революционного движения. И когда позднее, во время освободительной войны против Наполеона, он вступил в контакт с народным движением, то реакционные черты этого движения были роковым образом окрашены в цвета его философии.

Объективизм гегелевской философии стал возможным потому, что он воспринял как реальность буржуазное общество, возникшее в результате французской революции, что в своем мышлении он стремился понять это общество таковым, каково оно было и действительности, анализировать его подлинные закономерности в их взаимосвязи и объяснять их философски. Почему бывший сторонник французской революции в своем последовательном развитии пришел к такому результату, объясняется тем, что Гегель никогда не симпатизировал радикально-демократическому крылу якобинцев, поэтому из сторонника французской революции он смог стать сторонником Наполеона.

Мы пришли к парадоксальному выводу, что философское превосходство Гегеля над Фихте, превосходство его социальной концепции над концепцией Фихте связано с менее демократическими основами его политического и социального мировоззрения. Такие парадоксы иногда встречаются в истории. В данном же случае он порожден, в частности, тем, что столкновение происходит на чисто идеологической почве и что позиция за или против демократии, за демократическую революцию не была в Германии политически актуальной. Когда Фихте и Гегель вступали в связь с конкретными политическими течениями, тогда в их философии выступали на первый план черты немецкой отсталости и пассивности. У Фихте это произошло, как мы уже говорили, в период освободительной войны против Наполеона. У Гегеля – прежде всего в его берлинский период.

Там, где демократические устремления этих идеологов имеют хотя бы шаткие основания в действительных народных движениях, противоположность такого рода невозможна. Можно в этой связи напомнить об идеологическом превосходстве русских революционных демократов над всеми своими политическими противниками.

Противоположность между Фихте и Гегелем находит свое ясное выражение там, где Гегель критикует взгляды Фихте на "право восстания", "право на революцию". В своих "Основах естественного права" (1796) Фихте стоит на точке зрения радикальных революционных демократов. Он говорит: "Однако-и это следует иметь твердо в виду – народ никогда не является мятежником, и выражение восстание, употребляемое по отношению к нему, есть высшая нелепость, когда-либо высказанная, потому что народ на самом деле и по праву является высшей властью, над которой нет другой и которая ответственна лишь перед источником всякой другой власти – перед богом. При народном собрании исполнительная власть утрачивает свою силу в действительности и по праву. Восстание может произойти только против более высокой власти. Но что же на земле может быть выше народа? Он может восстать только против самого себя, что нелепо. Только бог стоит над народом. Поэтому нужно сказать: народ восстает против своих владык. Но в этом случае надо допускать, что владыка является богом, что, кажется, крайне трудно доказать" [11]11
  Fichte J. G. Werke. Bd. II. S. 186.


[Закрыть].

Осуществление этого полного суверенитета народа Фихте мыслит следующим образом: в мирный период исполнительная власть держит в своих руках всю полноту власти. Но при ней существует особая инстанция, так называемые эфоры. У них нет никакой реальной власти, однако, если исполнительная власть нарушает рамки конституции, они могут наложить запрет, приостановить ее деятельность, созвать народное собрание, которое выносит окончательное решение относительно возникшего разногласия[12]12
  Ibid. S. 174. Это искусственное построение вовсе не является изобретением Фихте. Эфоры исстари были составной частью революционного естественного права. Их можно встретить еще у Кальвина, а позднее – "о всей так называемой монархомахической литературе. См. в этой связи: Woltzendorff К. Staatsrecht und Natiirrecht in der Lehre vom Wi-derstandsrecht des Volkes. В… 1916. S. 123. Спор о праве народа па восстание не является лишь спором между учеными. Формулировка этого вопроса в эпизодах борьбы за французскую конституцию во времена революции играла очень большую роль. Робеспьер и якобинцы были бескомпромиссными сторонниками права народа на революцию, а Кондорсе, как идеолог жирондистов, был, напротив, сторонником создания институтов, с помощью которых можно было бы законным путем уладить конституционные разногласия. Полемика между Робеспьером и Кондорсе нашла в Германии очень сильный теоретический резонанс. Гегель в произведении о немецкой конституции также высказывается по этому вопросу.


[Закрыть].

Гегель в статье о естественном праве наиболее яростно атакует эту теорию Фихте. Ход мысли Гегеля близок Кондорсе точно так же, как мысль Фихте – Робеспьеру. Это значит, что и у Фихте, и у Гегеля французская реальность превращается в некую философскую абстракцию в немецком стиле. Решающим пунктом гегелевской аргументации является резкое отклонение им права восстания, «ибо это чистое насилие состоит из частных воль, которые не могут конституироваться как общая воля». Гегель, следовательно, придерживается недемократического взгляда, что непосредственное волеизъявление народа не может породить действительного правопорядка. Здесь слабость его позиции видна совершенно четко.

Ясное и трезвое понимание Гегелем реального положения дел находит свое выражение в опровержении фихтеанской конструкции. Исследуя отношения между исполнительной властью и эфорами, Гегель не придерживается лишь формальной стороны вопроса о праве, как Фихте, который ограничивается лишь проектом "идеальной" конституции, но рассматривает реальное соотношение сил между исполнительной властью и эфорами. И он приходит к трезвому и правильному утверждению, что при равной власти этих обоих сторон государство превратилось бы в некий perpetuum mobile, который "вместо того чтобы быть в движении, немедленно становится равновесием и… совершеннейшим perpetuum quietum". Это значит, что Гегель понимал: любое двоевластие в нормально функционирующем государстве – вещь совершенно немыслимая, если при этом не забывать, что любая конституция задумана для довольно длительного функционирования. Но если реальной властью обладают или исполнительная власть, или эфоры, т. е. если в государстве правит действительно единая воля, то построения Фихте тем самым лишаются всякой почвы.

Здесь мы снова являемся свидетелями исторической ограниченности спорящих сторон – иногда различной, иногда общей для них обеих. Ведь ни для кого не составляет секрета, что существо спора – в проблеме революционного двоевластия. В реальной действительности в ходе французской революции таким двоевластием была власть Парижской коммуны, власть якобинцев по отношению к Конвенту. Однако социальной сущности этого двоевластия не поняли, да и не могли понять даже те, кто принимал участие в событиях и даже организовывал революционное двоевластие и руководил им, как, например, Робеспьер. Именно поэтому Робеспьер стремился ввести в конституцию статью о революционном праве на восстание. Философия Фихте являет собой простое и, конечно, идеалистически преувеличенное отражение этого непонимания, этих юридических предрассудков о сущности революции (сколь жизненны эти предрассудки, можно увидеть в той роли, какую они играют в "System der erworbe-nen Rechte" Лассаля. Гегель же сумел разглядеть формализм и бессилие голых юридических конституционных определений и в конфликтах вокруг конституции увидеть проблему реальной власти. Однако это понимание у Гегеля довольно смутно, так как он не видит творческих возможностей революционного движения народа.

Весьма интересно и для Гегеля очень показательно, что свою полемику с Фихте он завершает намеками на государственный переворот, совершенный Бонапартом 18-го брюмера. Этим он стремится не только показать бессилие фихтеанского эфората (ведь все французские правительства этого времени имели подобные, хотя и, разумеется, не так хитроумно-абстрактно сотворенные органы надзора), но и показать, что изменения в конституции в действительности происходили в соответствии с его представлениями. Гегель здесь не упоминает имени Наполеона. Но поскольку произведенный Наполеоном государственный переворот имел место в 1799 г., а статья Гегеля написана зимою 1802–1803 гг., то не может быть никаких сомнений, что он имеет в виду 18 брюмера. "Как известно, в недавнее время, когда правительство распустило соперничающую с ним и парализующую его законодательную власть, один человек, непосредственно связанный с этими событиями, рассматривая идею, согласно которой создание комиссии по контролю типа эфората Фихте могло бы предотвратить такого рода насильственные действия, справедливо указал на то, что подобный контролирующий и стремящийся противопоставить себя правительству орган оказался бы такой же жертвой насилия" [13]13
  Гегель. Политические произведения. С. 223.


[Закрыть].

Ниже мы увидим, что Гегель называет Наполеона "великим парижским знатоком государства". Крайне характерно, что Гегель противопоставляет Наполеона, как решающий авторитет в вопросах государственного права, своему философскому противнику Фихте уже в такой ранний период.

И эта противоположность между Фихте и Гегелем исходит из того, что Фихте – по словам Гегеля – во всех общественных и правовых институтах видит ограничение человеческой свободы, в то время как Гегель придерживается иной точки зрения. "Высшее сообщество есть высшая свобода как с точки зрения власти, так и с точки зрения ее исполнения"[14]14
  Hegel. Erste Druckschriften. S. 65.


[Закрыть]. Что эта контроверса у Гегеля покоится на только что проанализированной противоположности в понимании буржуазного общества, возникшего в результате французской революции, несомненно. Эта противоположность приводит Гегеля к тому, что в этике и философии Фихте – всюду он видит рабство и подавление природы и человека.

Что касается чисто моральных проблем, которые отсюда вытекают, мы уже говорили о них в связи с критикой Гегелем Канта во франкфуртский период и обращали внимание на то, что эта критика по своей внутренней направленности полностью относится также и к Фихте.

Открытая полемика против Фихте по моральным проблемам идет целиком в этом русле, так что мы во избежание повторений здесь этот вопрос не станем обсуждать более детально.

В вопросах теории права и государства Гегель иронизирует над манией Фихте нее регламентировать и все регламенты априорно дедуцировать: какими предписаниями можно предотвращать подделывание векселей и денег, какими паспортами должны быть, снабжены люди, как следует эти паспорта оформлять и т. п.[15]15
  Ibid. S. 67.


[Закрыть] Гегель называет «прейскурантом» кодекс законов, которым мог бы быть составлен на основе философских предписании Фихте [16]16
  Ibid.


[Закрыть].

Речь идет о значительно большем, чем только об иронии над уродливыми философско-конструкционистскими напластованиями и фихтеанской философии. За ироническими замечаниями Гегеля стоят два фундаментальных философских положения.

Во-первых, речь идет о том, что действительная движущая сила общества – его непрерывное органическое самовоспроизводство. Это, в свою очередь, означает, что общество в процессе своего развития само производит необходимые для себя определения и никакая инстанция, в том числе и инстанция, придуманная априорно дедуцирующей философией, не может и не имеет права навязать ему эти определения (ниже мы увидим, где и почему Гегель оказывается не в состоянии последовательно проводить эти свои верные взгляды).

Во-вторых, Гегель в принципе придерживается той позиции, согласно которой, хотя общее содержание законов исторически и социально предопределено, то именно поэтому отдельные определения законов и особенно их применение к отдельным случаям неизбежно содержат неистребимый элемент случайности. Должно ли определенное преступление караться тремя или четырьмя годами тюрьмы, всегда будет случайным и философски принципиально не дедуцируемо.

Здесь четко выражена принципиальная противоположность между конкретностью объективного идеализма Гегеля и неизбежной абстрактностью субъективного идеализма Фихте.