Текст книги "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества"

Автор книги: Георг Лукач

сообщить о нарушении

Текущая страница: 48 (всего у книги 53 страниц)

При рассмотрении религии, составляющей одну из решающих мастей этого развития, обстоятельно говорится о специфической методологии этого раздела. Об отношении религии к ранее рассмотренным "формам сознания" и "образам мира" он говорит следующее: "Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей"[48]48
  Там же. С. 365.


[Закрыть].

Из этого следует новая организация и новый взгляд на уже существующий и проработанный духом исторический материал. "Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. – В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной пли тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила… Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают"[49]49
  Там же. С. 365–366.


[Закрыть]. И Гегель замечает: «…эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части»[50]50
  Там же. С. 366.


[Закрыть]. Речь идет, следовательно, о новой организации уже известного исторического материала в целях выявления его внутренних законов. Изложение, которое во втором разделе было преимущественно историческим, теперь стало исторически-систематическим.

До сих пор мы подчеркивали лишь различие между вторым и третьим разделами. Прежде чем проанализировать важные философские следствия, вытекающие из этого различия, необходимо отметить, что не следует их понимать как жесткие различия. Не следует их понимать так, будто бы согласно гегелевской концепции дух должен исследоваться и упорядочиваться в качестве преднаходимого, готового, мертвого материала совершенно независимо от исторического процесса, для того чтобы выявить его абстрактные закономерности.

Напротив, третий раздел содержит два направления движения. Во-первых, способ рассмотрения, новой организации материала, который, как мы уже говорили, является не абстрактно-систематическим, а историко-систематическим. Это означает, что закономерности, которые должны быть выявлены, есть законы движения самого исторического процесса, который обнаруживает свою конкретную сущность в этом процессе, в его исторической последовательности. Таким образом, речь идет не об антиисторическом или надысторическом способе рассмотрения, а о воспроизведет процесса в целом с достигнутой здесь высшей точки зрения. Во-вторых, этот третий раздел содержит в себе субъективное, феноменологическое движение, на нем мы остановимся подробнее в дальнейшем, – развитие сознания до ступени абсолютного знания, этапами которого здесь оказываются искусство и религия. Тем самым воспроизведение исторического процесса развития человечества есть одновременно борьба сознания за достижение) высшей ступени своего развития, за способность адекватного постижения мира в философии как науке.

Следует напомнить, что Гегель в своей полемике с Шеллингом говорил об обязанности философии как науки предоставить обыденному сознанию лестницу для достижения философской точки зрения; здесь мы достигли последней и высшей ступени, этой лестницы.

При анализе и критике гегелевской философии нередко указывают на то, что "абсолютный дух" есть та сфера, где идеалистические и мистифицирующие тенденции находят свою родную стихию. Об этой стороне "абсолютного духа" ниже будет сказано более подробно. Однако было бы совершенно неверно подчеркивать в "абсолютном духе" лишь мистифицирующую сторону. Этот подход был весьма модным во времена господства в буржуазном мировоззрении позитивизма, и наследие этого поверхностного позитивизма вновь оживает в вульгарном социологизме.

Вульгарно-социологическое рассмотрение истории исходит из того, что каждое историческое явление считается полностью объясненным, если вскрыт его социальный генезис. (Здесь мы не имеем возможности говорить о том, сколь вульгарный социологизм упрощенно и искаженно трактует социальный генезис.) Мы не должны забывать, что исторический материализм, защитниками которого в борьбе с идеализмом выдают себя представители вульгарного социологизма, занимает в этом вопросе принципиально иную позицию. Маркс, Энгельс, Ленин никогда не полагали, что предметное содержание, объективная истинность любой теории могут быть вскрыты лишь выяснением ее "социального генезиса". Если мы со всеми деталями и тщательностью вскроем все социальные основания того переворота, который произошел в астрономии в XV–XVI вв. благодаря работам Коперника, Галилея и Кеплера, то все же наш анализ не даст никакого ответа на вопрос об истинной ценности новой астрономии, о том, верно ли и в какой мере верно эти теории отражают объективную действительность.

Относительно искусства Маркс с большой глубиной провел это различие. После того как он дал обстоятельный и глубокий анализ социальных условий возникновения гомеровского эпоса, он констатировал: "Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом"[51]51
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 737.


[Закрыть]. И В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» и в «Философских тетрадях» заложил методологические основы диалектического понимания объективности познания.

Крайне важно понять, что концепция "абсолютного духа" Гегеля есть философский шаг на пути к такому пониманию объективности. Философия XVII–XVIII столетий нередко противопоставляла историчность и объективность и ставила объективность познания в резкую, недиалектическую противоположность к историческому генезису всех форм человеческого общества и человеческого мышления. Важнейший поворот, который осуществил Гегель, – это поворот к подлинному историзму.

У Гегеля доминирует стремление понять все явления общественной жизни, включая и философию, как продукт единого, исторически прогрессирующего процесса, понять любой социальный институт, любое художественное произведение, каждую мысль как продукт эпохи, в которой они возникают.

Этот поворот в способе философского анализа к всеохватывающему историзму, однако, мог бы завершиться голым релятивизмом, если бы Гегель ограничился выше описанной констатацией. Коль философия должна привести к объективному знанию, особенно к обоснованию объективности знания, то необходимо подчеркнуть и другую сторону, о которой шла речь в концепции "абсолютного духа".

Явления, в которых обнаруживается развитие человечества, принадлежат у Гегеля к сфере "абсолютного духа" именно вследствие их объективно-истинного содержания. Исторические формы объективного духа возникают и исчезают вместе с возникновением и исчезновением тех исторических условий, которые определяют их историческое существование. Но этот процесс непрерывно производит освоение человеком объективной действительности, ранее им не осознаваемой. И результаты этого процесса не только включены в историческую непрерывность процесса развития, но, коль скоро они образуют действительные ступени в адекватном постижении человеком действительности, и утверждают свое существование за пределами исторических условий их возникновения и по ту сторону того исторического времени, которое их с необходимостью производит. Благодаря этой стороне их существования они оказываются моментами "абсолютного духа".

С этой точки зрения становится понятным, почему в ранее приведенной цитате Гегель говорит о том, что в "абсолютном духе" не возникает никаких содержательно новых моментов, а лишь те, которые созданы историческим процессом и которые лишь ставятся в новую связь. Ведь актуальная историческая действенность, например теории, не тождественна ее истинному содержанию. Гегель ясно осознает, что эти две стороны должны рассматриваться как методологически различные. Первая сторона принадлежит области "объективного духа", вторая – "абсолютному духу".

Различение и одновременно объединение объективного и абсолютного у Гегеля представляет собой шаг вперед по сравнению с механицистским пониманием исторического прогресса у большинства его предшественников. До Гегеля не только резко противопоставляли друг другу всеобщую историю и объективную истину, но и усматривали в истории постепенный, прямолинейный прогресс. Диалектическое единство объективного и абсолютного духа, которое вместе с тем включает в себя диалектическое различение и противопоставление, дает возможность Гегелю диалектически описать неравномерность исторического развития, увидеть, например, в прогрессе момент попятного движения и в регрессе – подготовку в определенных отношениях к новому скачку.

Само собой разумеется, что многие выдающиеся мыслители видели неравномерность исторического развития и даже с полной ясностью писали о нем. (Вспомните хотя бы о той роли, которую играла античность как масштаб сравнения при критике капиталистического разделения труда выдающимися просветителями.) Однако гегелевская диалектика является первой развитой формой постижения истории в мысли, формой, в которой эти противоречия развития не просто констатировались в качестве факта, но постигались философско-исторически и были включены в исторический метод изложения процесса развития (можно рассматривать Вико как самого выдающегося предшественника Гегеля в этом пункте).

Ретроспективный способ рассмотрения, характерный для третьего раздела "Феноменологии", имеет еще один важный и продуктивный с методологической точки зрения аспект. Маркс указал на то, что более низкие формы развития могут быть адекватно поняты лишь исходя из уже возникшей, более высокой ступени развития. Тенденции развития истории обнаруживают свою действительную связь, свое подлинное значение лишь тогда, когда эта высшая форма стала исторической действительностью.

В третьем разделе "Феноменологии духа" Гегель пытается ретроспективно осмыслить историческое развитие адекватного постижения мира с точки зрения его же диалектики как высшей формы из всех ранее существовавших форм этого постижения. Тенденция к диалектике, которая осознанно или неосознанно, преимущественно неосознанно, существовала и была действенной и историческом процессе, должна быть понята как единый процесс, который ведет к наиболее совершенной и адекватной форме диалектики.

При этом Гегель проводит различие между тремя большими этапами развития сознания – искусством, религией и философией. Об идеалистическом искажении гегелевской концепции вследствие такого определения места и роли религии мы будем говорить подробнее в дальнейшем. Здесь же необходимо кратко остановиться на существе глубоких, гениальных идей Гегеля.

Гегель не только предчувствовал, что разумное и правильное весьма часто выступает в неразумной и неправильной форме, он видит задачу философствующего историка в том, чтобы вскрыть и выявить в любом явлении, в любой тенденции развития "разум истории", имманентно им присущий. Кроме того, Гегель далек от возникшего позднее и еще сегодня господствующего ограниченного представления о том, что надо признавать и изучать лить те новые важные теоретические достижения и открытия новых диалектических связей, которые появляются в официальном академическом одеянии и соответствующей философской терминологии.

Гегель, напротив, отстаивает взгляд, согласно которому человечество в ходе своего развития достигает освоения действительности в своей мысли различными путями и различными методами. Он стремится к тому, чтобы описать при изложении общего процесса отдельные этапы развития, соответствующие действительности, а не узко цеховым предрассудкам. Следовательно, когда он борется с любой нестрогой формой философского изложения, доминирующей у его современников, с любой формой философской беллетристики, то он при этом разъясняет, что великие произведения искусства, созданные человечеством, например гомеровский эпос, греческая трагедия и комедия, произведения Шекспира, Дидро, Гете, вместе со своей эстетической ценностью и в неразрывной связи с ней представляют собой крупные этапы в покорении и освоении действительности в мышлении человека. Мы уже видели, что Гегель решительно отрицал шеллинговское превращение искусства в орган познания абсолюта, однако это отрицание не привело его к сужению своей позиции.

"Абсолютный дух" означает с этой точки зрения выражение стремления Гегеля понять освоение действительности человеческим родом как грандиозный, сложный и неравномерный процесс, причем философ обязан понять и оценить отдельные шаги на пути этого освоения в соответствии с их действительной исторической и диалектической значимостью. Абсолютное знание – высшая ступень человеческого познания, по Гегелю, – имеет у него специфическое идеалистическое обозначение: возвращение "отчуждения" (Entauberung) в субъект, т. е. полное снятие предметности. Завершающую критику этой гегелевской теории мы можем дать лишь в последней главе нашей работы.

Описание действительного исторического процесса, которое мы осуществляем в данной главе, ведет к абсолютному завершению процесса отчуждения (Entauberung). Мы уже видели, что Просвещение, капитализм и французская революция характеризуются им как вершины на этом пути "снятия" любой природной непосредственности, на пути к законченному "отчуждению" (Entauberung).

Но мы также видели, что попытка Гегеля определить начало возвратного движения в самой социальной жизни потерпела крах из-за честности его мысли. Этап "морального духа", согласно гегелевской схеме, должен был означать тот этап, где это движение выступает в самой общественной жизни. Однако схема остается схемой, т. е. она должна охарактеризовать то место, где должно было осуществиться обратное освоение "отчуждения" (Entaube-rung) субъектом, но это место в философском изложении остается пустым.

Мы показали, что это обстоятельство имеет глубокие социальные основания помимо конкретно-исторических условий тогдашней Германии, которые мы уже проанализировали, а именно, что лишь конкретная перспектива создания общества, которое реально разрешает противоречия капитализма, может указать философский путь решения проблемы "отчуждения" (EntauBerung), в то время как у Гегеля налицо ложно поставленная или мнимая проблема, в силу чего он не в состоянии удовлетворительным образом решить проблемы социального положения Германии и осмыслить связи, правильно им схваченные.

Теперь мы констатируем в качестве факта то, что гегелевская диалектика превращает освоение "отчуждения" (Entaufierung) в форму снятия предметности. Чем адекватнее, согласно Гегелю, постижение мира, тем с большей ясностью должна проявиться в нем эта тенденция. Эта специфическая ориентация гегелевской диалектики определяет другую методологическую функцию понятия "абсолютного духа". Претензия встать над действительной историей, имеющая важные, плодотворные и позитивные результаты для метода познания, которые нами уже проанализированы, превращается здесь в стремление вновь преодолеть реальный характер действительности, превратить объективность в чистую положенность субъектом, в тождество субъекта и объекта, завершить превращение субстанции в субъект. Эта необходимость не только обусловливается всей сферой абсолютного духа, но одновременно определяет его структуру и последовательность его ступеней. Гегелевский ряд – искусство, религия, философия, – по существу, определяется тем, насколько сильно на каждой из этих ступеней может быть выражена эта завершающая, специфическая ориентация гегелевской диалектики – ориентация на снятие предметности.

И здесь Гегель остается верным той методологии, которую он изложил во вводных замечаниях к этому разделу. Абсолютный дух не должен приводить к чему-то совершенно новому в реальном историческом развитии, он должен лишь философски прояснять то, что им уже произведено. Поэтому Гегель присоединяется к тому результату, который нам известен из его трактовки Просвещения и капитализма: "Вещь есть, я"; фактически в этом бесконечном суждении вещь снята; она – ничто в себе; она имеет значение только в отношении, только благодаря "я" и своему соотношению с ним. Этот момент раскрылся для сознания в чистом здравомыслии и просвещении. Вещи попросту полезны, и их следует рассматривать только со стороны их полезности"[52]52
  Гегель. Соч. Т. IV. С. 423–424.


[Закрыть].

Как мы помним, уже в описании философии Просвещения обнаружилась правильная и справедливая тенденция в гегелевском снятии "отчуждения" (Entauberung), а именно тенденция растворить всю неподвижную действительность в диалектическом процессе, причем Гегель, конечно, выдвигает идеалистическое предположение о том, что без субъекта невозможна никакая предметность, осуществляющая процесс. Познание существенных связей на этой ступени "отчуждения" (Entaufierung) состоит в том, что оно используется исключительно для познания общественного процесса и взаимодействия между субъектом и объектом, и показывает, что преодоление фетишизированного характера социальных формообразований в динамичных, противоречивых отношениях людей друг к другу составляет существенный момент общественного процесса.

Однако мы знаем, что Гегель не удовлетворился таким описанием отчуждения (EntauBerung), этим способом его преодоления. Он считал, что необходимо выйти за его пределы, и это выхождение принимает у него мистифицированную форму преодоления предметности. Гегель начинает его с высшей формы объективного духа, со ступени моральности, и говорит: "Обладающее образованностью самосознание, которое прошло через мир отчужденного от себя духа, своим отрешением создало вещь в качестве себя самого, удерживает поэтому в ней еще себя само и знает о несамостоятельности ее, или о том, что вещь по существу есть только бытие для другого, или, если полностью выразить отношение, т. е. то, что единственно составляет здесь природу предмета, то для него вещь имеет значение некоторого для-себя-сущего, оно провозглашает чувственную достоверность абсолютной истиной, само же это для-себя-бытие – моментом, который только исчезает и переходит в свою противоположность – в брошенное на произвол бытие для другого… Насколько моральное сознаний в своем миропредставлении предоставляет наличному бытию свободу от самости, настолько же оно принимает его обратно в

себя"[53]53
  Там же. С. 424.


[Закрыть].

Гегель совершенно отчетливо характеризует моральное сознание как такое формообразование, которое переходит к абсолютному духу и существенная функция которого состоит именно в этом переходе. Тем самым он задним числом оправдывает то, почему, как мы ранее видели, уже в моральном сознании не может появиться никакого нового социального содержания. Это формообразование есть, по Гегелю, начало процесса обратного освоения "отчуждения" (EntauBerung) – воспоминание (Er – Innerung).

С помощью этимологического расчленения смысла слова Гегель стремится придать этому процессу и другое значение. Речь у него идет не только о простом воспоминании, в котором еще раз воссоздается осуществившийся процесс в человеческой памяти (или мистифицированной памяти духа), но он стремится подчеркнуть «внутреннее» в противоположность процессу «выхождения-вовне». «Воспоминание» (углубление во-внутрь) представляет собой выражение, обозначающее процесс обратного освоения субъектом «отчуждения» (EntauBerung). Тем самым он лишь здесь впервые обосновывает то, почему в этом разделе в принципе не может появиться никакое новое содержание. Ведь дух, согласно Гегелю, создавал предметы своей действительности в ходе процесса «отчуждения» (EntauBerung). Обратный процесс «углубления во-внутрь» может состоять, согласно этой последовательной концепции, лишь в том, чтобы снять уже созданные формы предметности, возвратить их субъекту.

На высшей ступени "Феноменологии" абсолютное знание характеризуется как противоположность религии, потому что в нем находит свое выражение более точно, ясно и последовательно эта тенденция, в то время как присущий религии характер представления, как мы видели, предписывает ей определенное сохранение предметности и тем самым неадекватность высших форм осуществления тождества субъекта и объекта. Гегель так характеризует отношение этих двух ступеней: "Таким образом, то, что в религии было содержанием или формой процесса представления некоторого "иного", здесь есть собственно действование самости… То, что мы присовокупили здесь, есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом, а с другой стороны, закрепление понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах и которое само уже раскрылось бы в форме некоторого образования сознания"[54]54
  там же. С. 427.


[Закрыть].

Если приступить к анализу важнейших отдельных проблем этого раздела, то необходимо прежде всего подчеркнуть те моменты, в которых выражено отличие этого раздела по сравнению с предшествующими. Именно здесь Гегель впадает в иллюзию, когда он полагает, что только здесь осуществляется двоякое движение воссоздающего углубления вовнутрь и ретроспективного «воспоминания» о предметах, созданных в этом процессе. Ведь это ретроспективное движение, это снятие «отчуждения» (EntauBerung), будучи снятием предметности вообще, не является внутренним движением самих предметов, раскрываемым Гегелем, а лишь движением, сконструированным Гегелем для завершения своей философии, для разрешения специфически идеалистических, а потому неразрешимых трудностей его диалектики, поскольку здесь должны возникнуть содержательно новые проблемы, которые в своем большинстве есть результат содержательного, как исторического, так и систематического искажения прежних достижений. Понятно, что мыслитель такого ранга, каким является Гегель, и в таких весьма тяжелых обстоятельствах высказывает правильные истины, раскрывает существенные определения. Прежде всего необходимо отметить, что роль религии в этом разделе совершенно иная, чем во втором разделе. Там она играет весьма второстепенную роль по сравнению с Просвещением. Здесь же значение Просвещения принижено, и функция религии в развитии сознания человечества энергично выдвигается на первый план. Это обнаруживается уже в том, что все изложение искусства осуществлено в качестве подразделов религии. Античное искусство, например, здесь рассматривается как художественная религия. Но особенно бросается в глаза изменение центра тяжести в описании истории Нового времени. Вследствие того что религия, и особенно христианство, становится средоточием всего рассмотрения, возникает совершенно новый образ истории, противоположный тому, какой был характерен для второго раздела.

Эта противоположность образа истории во втором и третьем разделах раскрывает тот антагонистический, противоречивый принцип гегелевской диалектики, о котором мы уже неоднократно говорили и на котором мы еще раз остановимся в ходе более обстоятельного изложения проблем гегелевского понимания религии. Здесь же мы укажем прежде всего некоторые его моменты.

Во-первых, для Гегеля весьма характерно, что его "эзотерическое" отношение к религии выражается там, где он выдвигает замысел – изобразить действительную историю в ее действительном ходе, – следовательно, во втором разделе. Во-вторых, из-за противоречивости гегелевской концепции "отчуждения" (EntauBerung) вопрос о природе не обсуждается вообще и во втором разделе в частности. Этот раздел почти полностью посвящен социально-историческим проблемам. Проблемы натурфилософии, в особенности проблемы отношения индивидуального сознания к содержательным и предметным формам природы, играют большую роль в первом разделе. Когда они вновь появляются в третьем разделе, их предметность и их социальное содержание должны быть вновь осмыслены субъектом. В этом весьма четко обнаруживается двоякая сторона концепции отчуждения (EntauBerung): взятая со своей действительной, плодотворной стороны, она имеет отношение к действительной, общественной деятельности людей; взятая же со стороны идеалистической спекуляции она, напротив, превращается в принцип полагания предметности вообще.

Однако, в то время как Гегель говорит о процессе отчуждения (EntauBerung) в обществе весьма конкретно, последовательно и по существу, об "отчуждении" (Entauberung) в природе он может сказать в соответствии с реальным положением философии лишь нечто сугубо мистическое и декларативное.

Кроме того, необходимо указать, что Гегель и здесь непоследователен в осуществлении своего принципа и именно в этой непоследовательности показывает себя выдающимся историком и философом. Мы будем говорить далее о роли Просвещения в возникновении диалектики в той ее форме, как она представлена в этом третьем разделе. Здесь же необходимо указать, что Гегель при изложении античности подчеркивает антирелигиозные, просветительские тенденции античной трагедии и комедии. Само собой понятно, что эти тенденции как в гегелевском изложении, так и в действительности направлены против греческой формы религии, против античной религиозности. Но для всей "эзотерической" линии гегелевской философии истории характерно, что она почти никогда не допускает каких-то исключительных высших форм идеологических процессов, в которых Гегель не констатировал бы и не подчеркивал просветительские тенденции, ведущие к разложению религии.

Следует хотя бы кратко привести те высказывания Гегеля, в которых выражено его общее понимание функций античной трагедии и комедии. "Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности – смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным… Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии…"[55]55
  Там же. С. 395.


[Закрыть]. И аналогично этому, правда более резко, он говорит о комедии: «Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется, как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собой самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя»[56]56
  Там же. С. 396–397.


[Закрыть].

Наконец, мы должны указать еще на одну особенность третьего раздела. Она заключается в том, что здесь Гегель единственный раз в "Феноменологии" обращается к истории Востока. Хотя в первом разделе мы уже встретились с так называемым естественным состоянием и с его переходом к цивилизации, но этот путь, описанный в главе "Господство и рабство", привел к античной форме рабства. Во втором разделе действительная история начинается с греческой демократии. Здесь же, где история религии появляется как высшее содержание исторического процесса, как глубочайшая форма борьбы человечества за освоение в мысли сущности и законов мира, Гегель полагает, что он вправе вернуться к тем эпохам в развитии человечества, которые он опустил в своем изложении действительной истории. Эта предыстория важна для третьего раздела также и потому, что в восточных религиях большую роль играют мистифицированные отношения человека к органической и неорганической природе, а поэтому Гегель может использовать эти религии для того, чтобы изобразить первые попытки освоения предметности природы как первые этапы общего процесса преодоления предметности.

Следовательно, высшая форма истории духа у Гегеля – как и у Фейербаха позднее – история религии. Однако гегелевское понимание в этом отношении резко противостоит фейербаховскому пониманию. С одной стороны, Гегель отнюдь не ограничивается историей религии, что присуще крупнейшим материалистам прошлого, ведь в предшествующих разделах он нарисовал широкую и яркую картину светской истории человечества. С другой стороны, история религии у Фейербаха приводит к материалистической критике религии, к материалистическому разоблачению религии, в то время как для Гегеля это описание должно привести к восстановлению в системе философии той роли религии в развитии человечества, которую он в предшествующем изложении сильно принизил.

Это двоякое движение в гегелевской философии – снятие и восстановление религии – впервые увидел и подверг критике Фейербах. Хотя его критика относится непосредственно не к "Феноменологии духа", а ко всей системе Гегеля, однако она касается существенных слабостей метода и той части гегелевской философии, которую мы сейчас рассматриваем.

Итог фейербаховской критики, состоящий в том, что гегелевская философия снимает и вновь восстанавливает христианскую теологию, касается существенных моментов третьего раздела "Феноменологии", особенно если читатель не забудет особенностей второго раздела. Фейербах говорит: "С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразднению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова приходим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания теологии; таким образом, через философию теология восстанавливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили, – в лоне христианской теологии"[57]57
  Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 164.


[Закрыть].